Saintifik Sosial Pada Surah Al-Ma’idah Ayat 8.

2. Saintifik Sosial Pada Surah Al-Ma’idah Ayat 8.

اعلا ٌَٰ

اشناآ ُن قا ْيٍم

اَْيِرامنَّ ُك ْم

ۚ اواٗ

ِ۲لِْق ْس ِط

ُش او اداءا

ان َِِّڕ

ُكينُيا قا َّياِم

ا۶ أاُ ُّاوا الَّ ِذُ ان آامنُيا

اخبِيٌ ِِباا تا ْع املُي ان

ۚ إِ َّن ا َّڕا

ۚ اوات َُّقيا ا َّڕا

ُهاي أاقْ ار ُب لِلتَّ ْقاي َٰى

ۚ ا ْع ِدلُيا

أاَّٗ تا ْع ِدلُيا

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu semua sentiasa menjadi orang-orang yang menegakkan keadilan kerana Allah, lagi menerangkan kebenaran; dan jangan sekali-kali kebencian kamu terhadap sesuatu kaum itu mendorong kamu kepada tidak melakukan keadilan. Hendaklah kamu berlaku adil (kepada sesiapa jua) kerana sikap adil itu lebih hampir kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dengan mendalam akan apa yang kamu lakukan.

Surah al-Ma’idah (5) : 8

Perbahasan saintifik sosial pada ayat ini adalah tertumpu kepada isu keadilan sosial dalam bentuk jaminan dan perlindungan. Isu keadilan sosial dalam komponen ini adalah merupakan refleksi intelektual daripada permasalahan yang sering  kali dibincangkan oleh al-Sha‘rawi menerusi rakaman ucapan183 dan karya-karya beliau, misalnya  dalam al-Fatawa184,  Haza  Dinuna185,  al-Fadilah  wa al-Razilah186,  dan

183 Rakaman ucapan beliau boleh ditemui di dalam laman sesawang rasmi koleksi kuliah dan karya beliau yang boleh dicapai di http://www.elsharawy.com/, malah beberapa syarikat penerbitan telah menerbitkan kompilasi kuliah pengajian selama 16 tahun dalam bentuk VCD dan DVD. Antaranya ialah kerjasama di antara “al-Sharikah  al-Handasiyah  li Tatwir  Nazm al-Hasibat (RDI)”  yang berpusat di Kaherah, Mesir dan “al-Wakil al-Wahid bi al-Su‘udiyyah – Mua’assasah al-Muhammadi li al-Tijarah” yang berpangkalan di Madinah al-Munawwarah, Arab Saudi yang menerbitkan VCD penuh rakaman kuliah al-Sha‘rawi berjudul Tafsir al-Qur’an al-Karim li Fadilah al-Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi. Dicapai 25 April 2015, http://www.elsharawy.com/.

184 Kitab ini adalah kompilasi fatwa yang dikeluarkan al-Sha‘rawi dalam pelbagai aspek. Menariknya, kitab ini memaparkan dalam satu bab khusus berjudul “Mu‘amalat wa Ijtima‘iyyat” berkaitan penekanan al-Sha‘rawi terhadap permasalahan umat Islam khususnya isu-isu semasa dalam struktur sosial manusia yang menyentuh pelbagai aspek bermula dari nilai takwa sebagai asas utama pembinaan masyarakat sehingga kepada permasalahan yang mendepani umat Islam dalam sesebuah negara. Pengkaji melihat konsep keadilan yang ditekankan dalam setiap ‘fasal’ yang dibahaskan adalah sebab utama pemilihan isu dalam elemen saintifik sosial ini. Bertujuan untuk menguak idea saintifik al-Qur’an beliau melalui pemerhatian terhadap isu sosial semasa. Al-Sha‘rawi, al-Fatawa:

320

Mu‘jizah al-Qur’an187 . Ia adalah rentetan daripada isu-isu semasa yang berlaku ketika al-Sha‘rawi berhadapan dengan sekularisasi dalam sistem hierarki sosial umat Islam khasnya di Mesir pada ketika itu188. Berdasarkan korpus kesarjanaan klasik dan moden, isu ini akan dibahaskan sebagai komponen kedua elemen saintifik sosial yang terdapat di dalam pentafsiran al-Sha‘rawi.

Perspektif al-Qur’an mendefinisikan keadilan atau adil (al-‘Adalah dan al-‘Adl) dalam pelbagai dimensi. Sesuai dengan konsep dan prospek perbincangan yang diketengahkan dalam ayat-ayat tertentu. Di antara pengertian tersebut ialah:

1. ‘Adl bermaksud fida’ (tebusan)189, seperti yang dinyatakan dalam firman Allah

SWT:

اصُرو ان

ُه ْم ُُن

اع ْد ٌل اواٗ

اشافا اعةٌ اواٗ ُ ُْؤ اخ ُذ ِمْن اوا

اواٗ ُ ُْقبالُ ِمْن اوا

Maksudnya:  “Dan tidak diterima  syafaat dan tidak diambil

tebusan daripadanya dan tidaklah mereka akan ditolong”.

Surah al-Baqarah (2) : 48

2. ‘Adl bermaksud al-Haq (benar), seperti dalam firman Allah SWT:

Kullu Ma Yahmu al-Muslim fi Hayatihi wa Yawmihi wa Ghadihi, edt. Sayyid al-Jamili (Qaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.), 349-402.

185 Isu yang sama diketengahkan menerusi di bawah frasa bertajuk “al-Islam Yahmi al-mujtama‘ min al- Wuqu‘ fi Akl al-Huquq”. Al-Sha‘rawi, Haza Dinuna: Ma Yajib an Ya‘rifuhu al-Muslim ‘an al-Islam al-Iman al-I‘tiqad al-Yawm al-Akhir (Qaherah: Dar al-Rawdah, 2004), 473.

186 Dalam bab khusus berjudul “al-‘Adl: Matlubah al-Amanah wa al-‘Adl”, al-Sha‘rawi mengklasifikasikan sifat-sifat terpuji yang perlu wujud dalam setiap individu Muslim dalam konteks sosial dan sifat-sifat tercela yang perlu dijauhi. Al-Sha‘rawi dalam perbahasan ini amat menekankan konsep keadilan sebagai asas pembentukan dan kekuatan institusi sosial. al-Sha‘rawi, al-Fadilah wa al-Razilah, 50-61.

187 Kitab ini banyak menyentuh pelbagai aspek kemukjizatan al-Qur’an antaranya ialah aspek I‘jaz al- Tashri‘i yang turut menyentuh konsep kepentingan ‘al-‘Adl fi al-Islam’ pada jilid ke-4 (halaman 83) dan di bawah frasa “al-Insan wa al-Amanah”dan jilid ke-10 (halaman 7) di bawah entri “Hurriyyah al-Insan”. Al-Sha‘rawi, Mu‘jizah al-Qur’an, 4:83, 10:7.

188 Seperti yang telah dibincangkan pada bahagian “Situasi Politik Dan Sosial Pada Zaman Al-Sha‘rawi” pada Bab 2.

189  Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, 5:126-128. Lihat juga Jalaluddin al-Mahalli dan al-Suyuti,

Tafsir al-Jalalayn, 108.

ِ۲لْاع ْدِل

اولِْا ْكتُب ب َِّْ نا ُك ْم اكاتِ ٌب

Maksudnya: “Dan hendaklah seorang penulis antara kamu menuliskannya dengan benar”

Surah al-Baqarah (2) : 282

3. ‘Adl bermaksud al-Mithl (sama seperti), umpamanya firman Allah SWT:

ِصِاااما

َٰذالِ اك

اع ْد ُل

أاْو

Maksudnya: “Atau berpuasa sama seperti (seimbang) dengan

yang demikian (makanan yang dikeluarkan).

Surah al-Ma’idah (5) : 95

4. ‘Adl bermaksud menyamakan atau menyerupakan ataupun mempersekutukan. Pengertian ini diketengahkan menerusi firman Allah SWT:

ُُثَّ ال ِذُ ان اكافُروا بارِ ِبِْم ُ ا ْع ِدلُي ان

َّ ِ

Maksudnya: “Kemudian orang-orang kafir mempersekutukan (Allah) dengan Tuhan Mereka

Surah al-An‘am (6) : 1

5. Pengertian lain kalimah ‘Adl diterjemahkan sebagai tidak zalim, seperti adil dalam menjalankan hukuman. Inilah yang dimaksudkan melalui firman Allah

SWT:

ِ۲لْاع ْدِلۚ

اَْت ُك ُميا

اح اك ْمتُم ب اْ ان النَّا ِس أان

اوإِذاا

Maksudnya: “Dan apabila kamu menghukum antara manusia, bahawa kamu hukumlah dengan adil”.

Surah al-Nisa’ (4) : 58

6. ‘Adl  diinterpretasikan  sebagai sama rata,  iaitu keadilan dalam  menunaikan kewajipan seperti adil dalam memberi nafkah dan giliran kepada isteri-isteri.

Misalnya dalam firman Allah SWT:

ِخْفتُْم أاَّٗ تا ْع ِدلُيا فا ايا ِح اداة

فاِإ ْن

Maksudnya: “ Maka jika kamu takut tidak akan berlaku adil,

maka (kahwinilah) seorang sahaja.

Surah al-Nisa’ (4) : 3

Etimologi al-‘Adl (keadilan) yang disebut di dalam al-Qur’an jelas menggambarkan kepelbagaian konsep adil yang diketengahkan. Bukan sekadar hanya menjurus kepada elemen sosiologi sahaja, sebaliknya terdapat hubungan erat terhadap elemen kepatuhan kepada konsep ketuhanan yang menjadi dasar keutuhan dalam aspek keadilan. Kepelbagaian ini turut diklasifikasikan oleh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi dengan menyatakan sebanyak 27 kali pengulangan pada kalimah al-‘Adl dalam al- Qur’an190, sesuai dengan pensyariatan yang telah ditetapkan191.

Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat di atas, beberapa perbezaan dan keunikan dalam pentafsiran beliau berbanding pentafsir yang lain. Iaitu, didapati beliau cuba mengharmonikan isu semasa dalam keadilan sosial menerusi sudut pandang beliau yang berasaskan pemahaman makna al-Qur’an. Al-Sha‘rawi menyatakan dengan jelas perlaksanaan keadilan adalah meliputi semua aspek yang terkait  dengan hubungan manusia sama ada hubungan yang bersifat vertikal dan horizontal192. Namun penekanan

190 Pengulangan yang dinyatakan adalah berdasarkan etimologi pelbagai, misalnya terdapat penggunaan konsep keadilan dalam bentuk kata kerja madi (telah berlaku), mudari’ (sedang berlaku), amr (seruan melakukan keadilan) dan sebagainya. Kepelbagaian bentuk adalah seperti berikut; ‘Adlun (13 kali), ‘Adlan (1 kali), I‘dilu (2 kali), Ya‘dilun (5 kali), Ta‘dilu (4 kali), Ta‘dil (1 kali), A‘dil (1 kali). Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, al- Mu‘jam al-Mufahras li al-Faz al-Quran al-Karim (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1996), 449-450, Bab “Ayn”.

191 Abdul Hafiz Abdullah dan Zulkifli Mohd Yusoff, “Islam Dan Keadilan Sosial Menurut Pandangan Hamka Dalam Tafsir Al-Azhar: Tumpuan Khusus Kepada Kepentingan Zakat”, (Kertas Kerja Seminar Sarantau Islam & Kesejahteraan Sejagat, Anjuran Fakulti Usuluddin, Universiti Islam Sultan Sharif Ali, Brunei Darul Salam, pada 24-25 Februari 2010), h. 1.

192  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5:2972.

utama yang dijelaskan ialah berkaitan (إجتماعِة العدالة)193 yang diertikan sebagai keadilan sosial menurut semantik sosiologi. Lebih rinci lagi al-Sha‘rawi memfokuskan terhadap aspek keadilan dalam bentuk jaminan dan perlindungan194. Penekanan ini dengan weltanschauung al-Sha‘rawi terhadap isu yang terkait di dalam teks al-Qur’an dan realiti persoalan yang timbul semasa hayat beliau. Dengan kata lain, teks itu juga berkait rapat dengan dunia luar teks yang membantu lebih jauh memahami apa makna sesungguhnya daripada sesebuah pemikiran dan pentafsiran195.

Keadilan sosial dalam Islam mempunyai pengertian dan falsafah yang tersendiri, iaitu setiap umatnya dituntut menunaikan keadilan perhubungan sesama manusia dengan menjaga perhubungan baik, persaudaraan dan silaturahim dalam semua peringkat, bermula daripada peringkat kaum kerabat, jiran dan seluruh anggota masyarakat tanpa mengira susur galur budaya dan rentas anutan dalam beragama196.

Dalam hal ini Allah SWT berfirman:

ات ب اِْنِ ُك ْم

فاات َُّقيا ا َّڕا اوأا ْصلِ ُحيا ذاا

Maksudnya:  “Oleh itu, bertakwalah  kamu kepada Allah dan perbaikilah keadaan perhubungan di antara kamu,”

Surah al-Anfal (8) : 1

Melalui  ayat ini,  Allah SWT memerintahkan  kepada setiap manusia yang beriman supaya menjalinkan perhubungan baik antara satu sama lain dalam kalangan

193  Ibid., 2970.

194  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5:2970.

195  Ahmad Sahidah Rahem, Tuhan, Manusia Alam Dalam Al-Quran: Pandangan Toshihiko Izutsu (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2014), 2.

196  Jawiah Dakir, Dasar dan Kaedah Pembentukan Masyarakat Islam Menurut Perspektif Al-Sunah (Petaling Jaya: International Law Book Service, 2008), 110.

orang-orang mukmin. Manakala perhubungan dengan orang-orang bukan Islam turut dijelaskan menerusi Surah al-Mumtahanah ayat 8 yang mengharuskan untuk sentiasa berbuat baik dan melaksanakan keadilan ketika interaksi sosial bersama golongan ini.

Malah Rasulullah SAW juga telah menyatakan bahawa; (…رحم

….),ٗ ُدخل اجلنة قاطع

bermaksud: “…tidak masuk syurga orang yang memutuskan silaturahim…”197.

Persepsi intelektual al-Sha‘rawi menyatakan, keadilan sosial dalam Islam memiliki matlamat yang lebih komprehensif iaitu untuk mewujudkan rangkaian sosial yang harmoni dan dinamik dalam setiap gerak kerja dan aktiviti bermasyarakat. Dalam erti kata lain, kesatuan dalam menjaga nilai-nilai kemasyarakatan dan bertanggungjawab memelihara dan mengekalkan hubungan keharmonian tanpa wujudnya skeptikal nepotisme budaya dan agama198. Dalam hal ini Rasulullah SAW bersabda sebagai gesaan kukuh agar menjauhi perbuatan zalim antara satu sama lain serta menjauhi segala perbuatan yang mencabuli hak dan keselamatan orang lain. Baginda menyebut:

….اتقيا الظلم, فإن الظلم ظلمات ُيم القِامة، واتقيا الشح فإن الشح أهلك من

كان قبلكم، َحلوم علٌ أن سفكيا ُماءهم واستحليا محارموم….

Maksudnya: “…Takutlah (jauhkanlah) kamu akan kezaliman, kerana sesungguhnya kezaliman itu merupakan kegelapan pada hari kiamat. Takutlah (jauhkanlah) kamu kekikiran, kerana sesungguhnya kekikiran itu telah membinasakan orang-orang yang sebelum kamu, (kekikiran) yang membawa kepada penumpahan darah-darah mereka dan menghalalkan perkara-perkara yang diharamkan kepada mereka…”199.

197 Hadith riwayat Muslim, Muslim, “Sahih Muslim”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al- Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 1126 (Kitab al-Bir wa al-Sillah wa al-Adab, Bab Silah al-Rahim Wa Tahrim Qati‘atiha, no. hadith 6520, 6521).

198  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5:2972.

199 Hadith riwayat Muslim, Muslim, “Sahih Muslim”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al- Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 1129 (Kitab al-Bir wa al-Sillah wa al-Adab, Bab Tahrim al-Zulm, no. hadith 6577).

Implikasi kezaliman dan kekikiran berdasarkan konteks hadith ini jelas merosakkan hubungan sosial semasa manusia serta melenyapkan keadilan. Inilah perkara yang ditegah dalam Islam. Situasi ini dikukuhkan lagi dengan sabda Rasulullah SAW yang menegaskan bahawa orang yang tidak menjaga hak dan kepentingan umum serta membelakangkan keadilan sosial dianggap orang yang muflis dan rugi di hari kiamat kelak. Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud;

….إن املفلس من أميت ، من أييت ُيم القِامة بص٘ة وصِام وزكاة، وأييت قد شتم

هذا، وضرب هذا،….

Maksudnya: “…Sesungguhnya orang-orang yang muflis dalam kalangan umatku ialah ia datang pada hari kiamat dengan (pahala) sembahyang, puasa dan zakat (yang dilakukan ketika hidupnya) sedang ia mencaci ini, menuduh ini, memakan harta ini, membunuh dan memukul ini…”200.

Hadith ini dengan jelas mengklasifikasikan kerugian yang dialami orang-orang yang mengerjakan suruhan-suruhan Islam tetapi dalam masa yang sama melakukan tindakan yang bertentangan dengan konsep keimanan yang dianuti seperti pencerobohan hak orang lain dan merosakkan hierarki perhubungan kemasyarakatan201.

Dalam Islam, perlindungan atau jaminan sosial adalah merupakan satu arahan dan legitimasi terhadap undang-undang Allah SWT, dan ia bukan salah satu bentuk paksaan yang dikenakan terhadap umat Islam kerana menghadapi desakan atau pelbagai risiko dalam aktiviti bermasyarakat. Prinsip perlindungan atau jaminan dalam konteks keadilan sosial berdasarkan slogan ‘bersatu bersaudara, tolong-menolong, melengkapi

200 Hadith riwayat Muslim, Muslim, “Sahih Muslim”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al- Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 1129 (Kitab al-Bir wa al-Sillah wa al-Adab, Bab Tahrim al-Zulm, no. hadith 6579).

201  Al-Sha‘rawi, al-Fatawa: Kullu Ma Yahmu al-Muslim fi Hayatihi wa Yawmihi wa Ghadihi, 373.

dalam sistem berorganisasi bagi mencapai matlamat bersama’202. Allah SWT berfirman yang bermaksud; “Dan tolong menolonglah kamu dalam (mengerjakan) kebajikan dan takwa, dan janganlah tolong-menolong dalam berbuat dosa dan perseteruan”203.

Dalam ayat ini terkandung asas perlindungan dan jaminan sosial dengan setiap anggota masyarakat mempunyai hak dan setiap individu memainkan peranan masing- masing dalam setiap komponen gerak kerja. Melalui ayat ini juga, dapat difahami seseorang itu berhak mendapatkan kesamaan dalam aspek kerjasama dalam melakukan kebaikan, kebajikan dan kebenaran tanpa wujudnya spekulatif nepotisme204.

Islam menganjurkan perlindungan atau jaminan sosial dalam segala bentuk aktiviti sosial, mencakupi segala urusan dalam kehidupan seperti urusan peribadi, pekerjaan, pendidikan, kesihatan, tempat tinggal dan sebagainya. Ia melibatkan setiap individu dan kelompok dalam masyarakat. Situasi ini digambarkan oleh Allah SWT dalam Surah al-Nisa’ ayat 36 yang bermaksud:

“Dan hendaklah kamu beribadat kepada Allah dan janganlah kamu sekutukan Dia dengan sesuatu apa jua; dan hendaklah kamu berbuat baik kepada kedua ibu bapa, dan kaum kerabat, dan anak-anak yatim, dan orang-orang miskin, dan jiran tetangga yang dekat, dan jiran tetangga yang jauh, dan rakan sejawat, dan orang musafir yang terlantar, dan juga hamba yang kamu miliki. Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang- orang yang sombong takbur dan membangga-banggakan diri”205.

202  Jawiah Dakir, Dasar dan Kaedah Pembentukan Masyarakat Islam Menurut Perspektif Al-Sunah, 116. Lihat juga Sayyid Qutb, al-‘Adalah al-Ijtima‘iyyah (Qaherah: Dar al-Shuruq, 1980), 38-40.

203  Surah al-Ma’idah (5) : 2

204  Al-Mawdudi, Hak Asasi Manusia Dalam Islam, terj. Ramlee Ismail (Shah Alam: Dewan Pustaka Fajar, 1986), 28.

Sayyid Qutb dalam karyanya berjudul al-‘Adalah al-Ijtima‘iyyah menggariskan bahawa perlindungan sosial terdapat dalam pelbagai bentuk dan jenis, antaranya ialah perlindungan diri individu itu sendiri, perlindungan terhadap keluarga dan perlindungan individu terhadap masyarakat dan masyarakat terhadap individu206. Hal yang sama juga dibahaskan dengan terperinci oleh al-Sha‘rawi ketika mengulas persoalan al-Islam wa al-Mujtama‘ dalam karyanya Haza Dinuna207. Penekanan ini adalah selaras dengan tesis yang menyatakan hierarki pembinaan sebuah organisasi yang utuh ialah bermula dari kelompok yang  paling kecil (individu) sehingga kelompok yang paling besar (masyarakat)208.

1. Perlindungan Diri Individu

Al-Sha‘rawi berpandangan perlindungan bersifat individu ini bukan sekadar melibatkan soal fizikal tetapi merangkumi perlindungan dalaman yang terangkum pembinaan personaliti individu yang cemerlang209. Misalnya, komponen perlindungan yang perlu ditekankan antaranya ialah; melindungi diri daripada bahaya dan kerosakan, menahan diri daripada nafsu yang memberikan implikasi negatif terhadap akal dan fizikal. Hal ini bertepatan dengan firman Allah SWT:

ُّب الْ ُم ْح ِسنِ ان

ۚ إِ َّن ا َّڕا ُُِي

ۚ اوأا ْح ِسنُيا

ِِباُْ ِدُ ُك ْم إِاَ التَّ ْولُ اكِة

اواٗ ت ُْلُقيا

Maksudnya: “Dan janganlah kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya kebinasaan (dengan bersikap bakhil); dan baikilah  (dengan sebaik-baiknya segala usaha dan) perbuatan

206  Sayyid Qutb, al-‘Adalah al-Ijtima‘iyyah, 38.

207  Al-Sha‘rawi, Haza Dinuna, 473.

208 Nik Mustapha Nik Hassan, “Pendekatan Keadilan Sosial Dalam Membangun Negara”, dalam Keadilan Sosial Dari Perpektif Islam, ed. Khairul Azhar Idris (Kuala Lumpur: MPH Group Publishing dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 2007), 3.

209 Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5:2968.

kamu; kerana sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang

berusaha memperbaiki amalannya”.

Surah al-Baqarah (2) : 195

Ayat ini jelas merakamkan peringatan agar manusia menjauhi perkara yang membawa kemudaratan. Perbuatan menjatuhkan diri ke dalam kerosakan serta menuruti hawa nafsu tergolong dalam aspek menzalimi, dan hal ini amat dicela di dalam Islam.

Mengulas mengenai kewajipan memelihara diri dan jiwa daripada hal yang memudaratkan, al-Sha‘rawi mengaitkannya dengan hikmah disebalik tegahan melakukan ‘zina’ seperti yang dinyatakan dalam Surah al-Isra’ ayat 32210. Beliau berpandangan, implikasinya bukan sekadar meliputi keruntuhan institusi asas sosial, malah secara saintifiknya memudaratkan fizikal manusia211.

Badan Kesihatan Sedunia (WHO) telah merekodkan sehingga tahun 2013, sebanyak 35 juta kes di seluruh dunia dikesan akibat penyakit berjangkit pembawaan seks bebas (Sexually Transmitted Infections ‘STIs’)212. Kes tertinggi  direkodkan di benua Afrika diikuti Amerika dan Eropah213 (Lihat Rajah 4.2.2). Ia meliputi penyakit HIV/ (Human Immunodeficiency Virus) AIDS (Acquired Immunodeficiency Syndrome)

210  Ibid., 14:146-148.

211  Ibid., 145. Lihat juga Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Quran, 3:182.

212 World Health Organization (WHO) HIV Department, “Global Summary of the AIDS Epidemic 2013”, Laman sesawang WHO, dikemaskini 21 July 2014, dicapai 18 Mei 2015, http://www.who

.int/hiv/data /epi_core_ dec2014. png?ua=1.

213 World Health Organization (WHO) HIV Department, “Adult HIV Prevalance (15-49 years)”, Laman sesawang WHO, dikemaskini 2014, dicapai 18 Mei 2015, http://www.who.int/gho/hiv/hiv_013. jpg?ua=1

Venereal Disease, Gonorrhea, Herpes Virus, Syphilis, Chlamydia, Human papillomavirus (HPV), Cancroid 214.

Rajah 4.2.2 Adult HIV Prevalence (15-49 years),2013

Sumber: World Health Organization (WHO) HIV Department215

Implikasi negatif ini disifatkan sebagai malapetaka yang besar terhadap jasmani dan rohani generasi manusia216. Refleksi daripada isu ini, Islam telah merangka disiplin dalam memelihara fitrah individu dengan mengharamkan perbuatan zina dan menghalalkan hubungan kelamin melalui wasilah pernikahan217. Usaha ini bukan sahaja mengelak keruntuhan akhlak dan menjaga keturunan seperti yang terangkum di dalam maqasid  shari‘ah,  malah  membentuk  generasi yang  cemerlang sahsiah  dan akhlak

214 C-Health MediResource, “The Fact on Sexually Transmitted Infection”, laman sesawang C-Health, dicapai pada 18 Mei 2015, http://chealth.canoe.com/channel_condition_info_details.asp?disease_ id=120 &channel_id=2037&relation_id=29495. Charles B. Whitlow et al., “Bacterial Sexually Transmitted Diseases”, Journal of Clin in and Colon Rectal Surgery 17, Issue 4 (November 2014), 209–214. Laman sesawang National Institute of Health, dicapai pada 18 Mei 2015, http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/    articles/PMC2780056/.

215  Ibid.

216 Lihat frasa ‘Min Ayat I‘jaz al-Tashri‘i’. Zaghlul al-Najjar, Madkhal Dirasah al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al- Qur’an al-Karim wa al-Sunah al-Nabawiyyah al-Mutahharah (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 2012), 240- 241.

217  Surah al-Nur (24) : 30.

sebagai kerangka asas dalam membentuk masyarakat218. Sekiranya berlaku perlanggaran terhadap hukum-hakam yang telah ditetapkan, pendekatan hudud telah digariskan antaranya hukuman sebatan dan rejam seperti yang telah diterangkan dalam Surah al-Nur ayat 2.219.

218 Terkait dengan asas utama pembentukan modal sosial dalam masyarakat seperti yang dibincangkan pada isu Modal Sosial.

219 Maksudnya: “Perempuan yang berzina  dan lelaki yang berzina, hendaklah kamu sebat tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali sebat; dan janganlah kamu dipengaruhi oleh perasaan belas kasihan terhadap keduanya dalam menjalankan hukum ugama Allah, jika benar kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat; dan hendaklah disaksikan hukuman seksa yang dikenakan kepada mereka itu oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman” (Surah al-Nur 24:2). Tinjauan literatur mendapati, terdapat beberapa kajian awalan mengesahkan bahawa hukuman sebatan terhadap pesalah zina bukan sekadar sebagai satu bentuk pembalasan dan iktibar kepada masyarakat, malah terangkum aspek penyembuhan terhadap jasad manusia yang menerima implikasi zina. Dalam hal ini, penzina yang belum berkahwin, mereka mempunyai antibodi T4 Limfosit (T4 Lymphocytes) yang kuat dan masih bertenaga. Sekiranya penzina menghidapi HIV selepas berzina, T4 Limfosit dalam tubuh akan diserang oleh HIV yang akan menyebabkan sel-sel T4 Limfositnya musnah sehingga menyebabkan mati dan akhirnya sel sum-sum tulangnya mengalami kelumpuhan dan fibrosis tidak mampu menghasilkan sel-sel T4 yang baru. Badan akan lemah dan Sindrom Kurang Daya Tahan Penyakit akan menyerang. Pesakit jenis ini juga mempunyai kemungkinan untuk disembuhkan. Tetapi dengan syarat ia mesti ‘didera’ melalui kaedah sebatan bagi merangsang penghasilan sel-sel T4 yang baru serta mengelakkan sum-sum tulang daripada fibrosis. Cara terbaik adalah dengan menyebat di antara bawah tengkuk dan di atas pinggang di bahagian belakang dengan sebatan yang akan merangsang penghasilan semula antibodi T4 yang baru dan pesakit tersebut mampu mengawal penyakit HIV selepas antibodi sel-sel T4 Limfositnya terhasil. Sekiranya penzina sudah berkahwin, apabila dihinggapi virus HIV, sel-sel T4 telah lemah berbanding dengan sel-sel T4 penzina yang belum berkahwin. Kelemahan ini berpunca daripada sum-sum tulang yang mengalami sedikit hakisan dan kurang menghasilkan antibodi kerana lebih banyak ditumpukan ke arah menghasilkan benih-benih bagi tujuan menghasilkan sperma-sperma baru. Penzina jenis ini tidak akan dapat diselamatkan daripada virus HIV/AIDS dan rejam sehingga mati adalah merupakan penyelesaian terbaik bagi mengelakkan jangkitan dan  penyebaran penyakit di samping memberikan pengajaran yang menyebabkan orang lain takut untuk melakukan kesalahan yang sama. Dr Jamnul Azhar Mulkan, “Hikmah Hudud Dalam Konteks Sains”, laman sesawang Youtube Dokumentari Kuliah, dicapai pada 18 Mei 2015, https://www.youtube.com/watch?v=hgdY1LCZaxM. Lihat ‘Abd al-Daheem al-Kaheel, “Mu‘jizah Wa La Taqrab al-Zina”, laman sesawang Mawqi‘ al-Kaheel li I‘jaz al-‘Ilmi, dicapai 18 Mei 2015, http://www.kaheel7.com/ar/index.php/2010-02-02-22-25-21/445-2012-05-19-12-35-47. ‘Abd al-Daheem al-Kaheel, “Limaza Yajlid al-Zani wa Sharib al-Khamr?”, laman sesawang Mawqi‘ al- Kaheel li I‘jaz al-‘Ilmi, dicapai 18 Mei 2015, http://www.kaheel7.com/ar/index.php/2010-02-02-22- 25-21/1712-2014-10-26-00-36-35. Pendekatan sebatan juga telah mula digunakan oleh  beberapa penyelidik Siberia dalam konteks pemulihan pesalah laku seks dalam kalangan remaja. Lihat laman sesawang Daily Mail UK, dicapai pada 19 Mei 2015, http://www.dailymail.co.uk/news/article- 2258395/How-beat-addictions-literally-Siberian-psychologists-thrash-patients-sticks-help-kick-habits. html.

Justeru, saranan agar sentiasa membuat pertimbangan yang sewajarnya dalam setiap perkara adalah amat dianjurkan. Malah larangan keras terhadap individu yang menjerumuskan diri ke arah kebinasaan. Allah SWT berfirman:

ِِباُْ ِدُ ُك ْم إِاَ التَّ ْولُ اكِة

اواٗ ت ُْلُقيا

Maksudnya:  “...Dan janganlah  kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya kebinasaan...”.

(Surah al-Baqarah (2) : 195)

Pada masa yang sama juga, manusia harus melindungi diri serta lingkungannya daripada batas-batas yang merosakkan fitrahnya220. Holistiknya, dalam mengurus keperluan dunia, keseimbangan keperluan rohani dan tuntutan jasmani perlu dititik beratkan. Rasulullah SAW pernah menasihati beberapa sahabat yang ingin meninggalkan segala keperluan fitrah demi untuk menumpukan perhatian kepada amal ibadat semata-mata. Rasulullah SAW menegaskan dalam sabdanya;

….فإن جلسدك علِك حقا، وإن لعِنِك علِك حقا….

Maksudnya: “…Maka sesungguhnya bagi badan engkau ada haknya ke atas engkau, dan sesungguhnya bagi mata engkau ada haknya ke atas engkau…”221.

Konklusinya, setiap individu bertanggungjawab menunaikan hak fitrah diri dengan melaksanakan setiap tuntutan sesuai dengan fungsi dan keperluannya. Selain bertanggungjawab melindungi dirinya daripada segala kerosakan dan kebinasaan, ini

220  Frasa ini dukukuhkan  menerusi firman Allah  SWT yang bermaksud: “Wahai orang-orang  yang

beriman! Peliharalah diri kamu dan keluarga kamu dari neraka”. (Surah al-Tahrim (66) : 6)

221 Hadith riwayat al-Bukhari, Al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al- Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 154 (Kitab al-Sawm, Bab Haq al-Jism fi al-Sawm, no. hadith 1975).

332

kerana hal ini terbina di atas dasar Islam ingin menjaga kepentingan individu menerusi keadilan individu yang terangkum di dalam konsep keadilan sosial.

2. Perlindungan Individu Terhadap keluarga

Islam bukan sahaja menitik beratkan soal perlindungan dalam konteks individu sahaja, malah mencakupi institusi yang lebih besar iaitu perlindungan terhadap keluarga. Konsep ini berfungsi apabila wujudnya kesatuan dan saling melindungi dalam kalangan anggota keluarga kaum kerabat dan sebagainya. Misalnya, setiap individu bertanggungjawab melindungi keluarga, ibu bapa melindungi anak-anaknya dan orang yang di bawah tanggungannya dan anak-anak pula melindungi ibu bapa dan saudara- saudaranya.

Dalam hal ini, Allah SWT telah memberikan peringatan menerusi Surah al- Tahrim ayat 6 yang bermaksud; “Wahai orang-orang yang beriman, peliharalah diri kamu dan keluargamu daripada api neraka”. Malah Rasulullah SAW juga telah bersabda yang bermaksud: “Dan sesungguhnya bagi diri dan keluarga engkau ada bahagian  (kewajipan) atas engkau”222.  Menurut  al-Sha‘rawi,  perlindungan yang

222 Dalam satu riwayat yang sama, Salman pernah berkata kepada Abu Darda’:

حقا فأعطكل ذى حقا حقه, فأتٌ النيب صلٌ ڮ علِه وسلم فذكر ذلك له فقال النيب ولنفسك علِك حقا وٓهلك علِك صدق سلمان" "إن لربك علِك حقا صلٌ ڮ علِه وسلم

Maksudnya: “Sesungguhnya engkau mempunyai hak (kewajipan) terhadap Tuhan engkau, dan engkau mempunyai hak (kewajipan) terhadap diri engkau, dan engkau mempunyai hak (kewajipan) terhadap keluarga engkau. Maka hendaklah hendaklah engkau berikan semua hak itu kepada yang berhak. (Abu Darda’) datang kepada Nabi SAW menyebut riwayat yang demikian kepada Nabi SAW. Lalu Nabi SAW bersabda: Benarlah (kata-kata) Salman.”

Al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 154 (Kitab al-Sawm, Bab Haq al-Ahl fi al- Sawm, no. hadith 1977). Lihat juga Al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al- Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 154 (Kitab al-Sawm, Bab Man Aqsama ‘Ala Akhihi li Yuftira fi al-Tatawwu‘, no. hadith 1968).

333

dimaksudkan menerusi Surah al-Tahrim ayat 6 adalah bermaksud perlindungan dengan memberikan peringatan dan pengetahuan ilmu keduniaan dan ilmu akhirat agar terlepas daripada segala bahaya dan hal yang merosakkan diri223. Manakala menerusi riwayat hadith yang dikemukakan oleh al-Bukhari adalah menjurus kepada aspek perlindungan terhadap hak nafkah keluarga.

Dalam konteks yang lebih luas al-Sha‘rawi mengemukakan dengan lebih rinci bentuk-bentuk perlindungan khusus individu terhadap ahli keluarga dan kaum kerabat menerusi beberapa kompilasi dalil-dalil primer224. Melalui analisis, pengkaji mencerakinkan dapatan menerusi dapatan berikut;

1. Perlindungan terhadap hak nafkah keluarga yang wajib ditunaikan oleh seseorang individu. Hal ini berdasarkan sabda Rasulullah SAW:

…وإن ولنفسك وأهلك علِك حقا…

Maksudnya: “…Dan sesungguhnya bagi diri dan keluarga engkau ada bahagian (kewajipan) atas engkau…”225.

2. Perlindungan dalam bentuk nasihat dan pengajaran yang diberikan kepada ahli keluarga oleh setiap individu, khasnya berkenaan ilmu agama. Saranan ini bersandarkan sabda Rasulullah SAW:

…ارجعيا إَ أهلِكم فاعلميهم…

Maksudnya: “…Kembalilah kamu kepada ahli keluarga kamu dan berilah nasihat kepada mereka…”226.

223  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5:2974.

224  Ibid.

225 Hadith riwayat al-Bukhari, Al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al- Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 154 (Kitab al-Sawm, Bab Haq al-Ahl fi al-Sawm, no. hadith 1977).

334

3. Perlindungan individu khusus kepada kedua-dua ibu bapa. Seruan ini adalah berdasarkan firman Allah SWT yang menyeru untuk berbuat baik kepada kedua orang tua sekali gus membawa erti yang mencakupi keseluruhan tanggungjawab yang perlu dilaksanakan khasnya oleh seorang anak. Hal ini berdasarkan firman

Allah SWT227 :

اصغِ ايا

اجناا اح ال ُّذِ ل ِم ان الَّرَْحاِة اوقُل َّر ِ ب اْراَحْ ُو اما اك اما ارب َِّااِن

ْض اَلُاما

اوا ْخِف

Maksudnya: “Dan hendaklah engkau merendah diri kepada keduanya kerana belas kasihan dan kasih sayangmu, dan doakanlah (untuk mereka, dengan berkata): "Wahai Tuhanku! Cucurilah rahmat kepada mereka berdua sebagaimana  mereka telah mencurahkan kasih sayangnya memelihara dan mendidikku semasa kecil".

Surah al-Isra’ (17) : 24

4. Selain itu, perlindungan terhadap kaum kerabat atau saudara mara juga merupakan gesaan yang wajib ditunaikan oleh individu. Ini kerana dalam Islam, kaum kerabat adalah golongan yang berhak mendapat perlindungan selepas ibu

bapa228. Allah SWT berfirman:

ٍض ِيف كِتاا ِب ا َِّڕ

ُض ُو ْم أاْواََٰ بِبا ْع

اوأُولُي آْاْر احاِم ب ا ْع

226 Hadith riwayat al-Bukhari, Al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al- Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 10 (Kitab al-‘Ilm, , Bab Tahrid al-Nabi SAW Wafd ‘Abd al-Qays, no. hadith 87).

227 Ayat lain yang turut menyarankan hal yang sama ialah seperti yang disebut di dalam Surah al-Ahqaf ayat 15. Dalam hal ini Rasulullah SAW bersabda:

أٗ أنبئكم ِبكب الكبائر؟ قلنا بلٌ ۶رسيل ڮ آشراك ۲هلل وعقيق اليالدُن

Maksudnya: “Mahukah aku khabarkan kepada kamu tentang sebesar-besar dosa besar? Kami (sahabat) berkata: ya (mahu) wahai Rasulullah. Sabda Rasulullah SAW (dosa besar) ialah mensyirikkan Allah SWT dan derhaka kepada kedua-dua ibu bapa”. Lihat Al-Bukhari, “Sahih al- Bukhari”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 506 (Kitab al-Adab, Bab ‘Uquq al-Walidayn min al-Kaba’ir, no. hadith 5976).

228 Perincian dapat dilihat menerusi sabda Rasulullah SAW yang pernah menyatakan istilah (…thumma al-Aqrab fa al-Aqrab…) yang bermaksud; …kemudian kaum kerabat kaum kerabat... Dalam erti kata yang lain maksud kalimah ini adalah merujuk kepada istilah ‘dhawi al-Arham’ iaitu orang-orang yang mempunyai hubungan rahim.

Maksudnya: “Dan orang-orang yang mempunyai pertalian kerabat, setengahnya lebih berhak (mewarisi) akan setengahnya yang lain menurut (hukum) Kitab Allah SWT”

Surah al-Ahzab (33) : 6

3. Perlindungan  Individu Terhadap  Masyarakat dan Masyarakat  Terhadap Individu.

Selain saranan perlindungan individu terhadap diri, keluarga dan kaum kerabat, Islam juga turut menganjurkan perlindungan individu terhadap masyarakat dan masyarakat terhadap individu. Bahkan kesejahteraan masyarakat bergantung pada sikap lindung-melindungi dalam kalangan setiap individu yang terlibat dalam sesuatu organisasi. Konsep ini adalah merupakan salah satu bentuk keadilan sosial yang paling luas terangkum di dalamnya asas terhadap pembinaan ummah wahidah229 seperti yang diungkapkan oleh al-Sha‘rawi dalam karyanya, sehingga membawa kepada satu konsepsi matlamat ‘ِفير ورب طِبة بلدة’ 230 yang lebih kompleks.

Sebagai perlindungan kepada masyarakat, setiap individu memainkan peranan penting dalam menentukan setiap keputusan dan perbuatan yang dilakukan. Dalam erti kata lain, tingkah laku dan amalan yang dilakukan memberi kesan kepada masyarakat. Sama ada kesan yang memberikan impak positif mahupun negatif. Pengkaji berpandangan, implementasi erat yang terangkum antara elemen ketuhanan, sosial dan alam tabii seperti yang dipersembahkan di dalam al-Qur’an melalui pentafsiran al- Sha‘rawi mendefinisikan sebuah perhubungan yang bersifat vertical dan horizontal yang perlu diteliti oleh setiap manusia. Ini kerana rantaian ketiga-tiga elemen ini sekali gus  menjelaskan hubung kait individu dengan keluarga dan masyarakat amnya.

229  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5: 2968.

, Mu‘jizah al-Qur’an, 4:83.

230  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 5: 2968. Lihat juga Surah Saba’ (34) : 15.

Holistiknya, setiap penciptaan yang terdapat di alam ini saling berhubungan dan perlu kepada konsep ta’awun dalam pelbagai perspektif. Justeru, masyarakat yang harmoni penuh sinergi terhasil daripada sebuah kelompok kecil iaitu individu yang akan membentuk gagasan masyarakat yang saling membantu antara satu sama lain231. Pada hemat pengkaji hal ini sudah pasti mewujudkan suasana yang lebih kondusif dalam kalangan masyarakat.

Sayyid Qutb telah menjelaskan dengan terperinci dalam karyanya al-‘Adalah al- Ijtima‘iyyah232 mengenai konsep sumbangan yang perlu diberikan oleh setiap individu kepada masyarakat dan masyarakat kepada individu. Sumbangan yang dimaksudkan ialah amalan yang mampu memberikan faedah dan perkara yang mampu mencegah daripada perbuatan yang merosakkan diri dan masyarakat233. Hal ini kerana, peranan dan akulturasi234 yang dimainkan oleh individu dan masyarakat akan menentukan masa depan yang lebih kompetensi sama ada dalam aspek ekonomi, kebudayaan, politik dan sebagainya. Secara umumnya gambar rajah di bawah adalah merupakan hipotesis pengkaji menerusi analisis pemikiran saintifik al-Qur’an al-Sha‘rawi dalam pentafsiran Surah al-Ma’idah ayat 8.

231  Abdul Hafiz Abdullah dan Zulkifli Mohd Yusoff, “Islam Dan Keadilan Sosial Menurut Pandangan

Hamka Dalam Tafsir Al-Azhar: Tumpuan Khusus Kepada Kepentingan Zakat”, 3-8.

232  Sayyid Qutb, al-‘Adalah al-Ijtima‘iyyah, 81.

233 Pernyataan ini dikukuhkan lagi dengan firman Allah SWT dalam Surah al-Ma’idah ayat 2 yang bermaksud: “Dan tolong menolonglah kamu dalam perkara kebaikan dan takwa dan janganlah kamu tolong-menolong dalam berbuat dosa dan permusuhan”.

234 Penyerapan unsur-unsur kebudayaan daripada suatu budaya kepada budaya lain. Kamus Dewan, ed. ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 2007), 28, entri “akulturasi”.

Rajah   4.2.3: Komponen   Keadilan Sosial   Dalam Bentuk Jaminan   Dan Perlindungan Menerusi Pentafsiran Al-Sha‘rawi.

Dengan mengambil pendekatan Islam dalam menyusun dan membangunkan masyarakat bernegara, perlu memberi keutamaan kepada strategi keadilan sosial (al- ‘Adl al-Ijtima‘iyyah) dalam membangun negara. Hasilnya jaminan sosial kepada masyarakat akan tercapai.

Jaminan sosial boleh difahami apabila dalam sesebuah masyarakat kesemua keperluan asas kehidupan untuk individu dan masyarakat berfungsi di peringkat minimum dapat diwujudkan dan dihayati. Dalam konteks dunia Barat, jaminan sosial (social security) boleh ditakrifkan sebagai “ A term used to refer to a variety of system of income support. In the U.K it covers retirement pensions, sickness, injury and maternity benefits: invalidity benefits: unemployment benefits: supplementary benefits: child benefit: and family income supplement” 235.

235  Mann, Michael et al., Macmillan Student Encyclopedia of Sociology (London: Macmillan Press, 1983), 180.

338

Islam dari awal telah memperincikan jaminan sosial melalui tanggungjawab wajib individu seperti nafkah dan zakat. Di samping itu, seseorang individu turut digalakkan melaksanakan amalan sedekah, hibah dan wakaf. Jika kesemua tanggungjawab individu tersebut masih tidak mampu menyelesaikan keperluan asasi sebilangan ahli masyarakat, mekanisme cukai turut sama dapat dikenakan kepada yang berada untuk membolehkan pemerintah menyelesaikan jaminan sosial kepada ahli masyarakat yang tidak bernasib baik236. Berdasarkan pandangan Ibn Taymiyyah, strategi keadilan sosial dalam menyusun dan membangun negara adalah untuk mencapai kepentingan awam. Telahan intelektual Majid Khadduri menyebut:

“Ibn Taymiya held that social justice would bridge the gulf between the Rules and the Ruled (al-Raiwa al-Raiya) and ultimately improve social conditions and enhance the power of Islam.237”

Berdasarkan kajian yang dilakukan oleh Ali Hamsa238 menunjukkan  kualiti hidup rakyat Malaysia mengalami beberapa fasa perubahan hasil daripada perubahan dasar-dasar negara yang berusaha meningkatkan kualiti sosial hidup masyarakat ke arah suasana yang lebih kondusif berpaksikan penerapan elemen keadilan dalam institusi sosial. Indikator ini dikaji berdasarkan 11 indeks utama iaitu; pendapatan dan pengagihan, persekitaran kerja, pengangkutan dan komunikasi, kesihatan, pendidikan,

236  Nik Mustapha Nik Hassan, “Pendekatan Keadilan Sosial Dalam Membangun Negara”, 2.

237 Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Maryland: The John Hopkins University Press, 1984), 180.

238 Melalui penelitian dari tahun 1990 hingga tahun 2000, didapati kualiti sosial hidup rakyat Malaysia bertambah baik seperti dalam jadual. Beberapa perubahan dasar dan undang-undang yang meletakkan dasar keadilan sebagai teras utama telah meletakkan kemajuan ketara dalam bidang persekitaran kerja dan perumahan. Bidang lain yang turut menyaksikan kemajuan adalah pengangkutan, komunikasi, kesihatan, pendidikan, penyertaan sosial, pendapatan dan pengagihan, kebudayaan, kehidupan keluarga dan alam sekitar. Perubahan ini jelas menunjukkan kesan positif terhadap perlaksanaan keadilan sosial dalam pelbagai sektor semasa dan membawa manfaat kepada pembentukan masyarakat sesebuah negara. Ali Hamsa, “Petunjuk Dari Segi Kualiti Hidup”, dalam Keadilan Sosial Dari Perpektif Islam, ed. Khairul Azhar Idris (Kuala Lumpur: MPH Group Publishing dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 2007), 120, 127-129.

339

perumahan, alam sekitar, kehidupan keluarga, penyertaan sosial, keselamatan awam dan kebudayaan.239.

Manakala di Indonesia pula, pelaksanaan keadilan sosial lebih mencabar kerana landskap sosial yang agak berbeza dalam konteks sejarah budaya dan perkembangannya. Berdasarkan analisis M. Din Syamsuddin240, walaupun Indonesia adalah negara yang memiliki jumlah umat Islam yang paling ramai di dunia, masalah tuntutan keadilan dalam sosial adalah antara isu utama yang membelenggu. Situasi ini berpunca daripada  kekeliruan pemahaman ajaran Islam dan ketidakmampuan umat Islam merealisasikan keluhuran nilai Islam itu sendiri. Malah sebahagian hanya menjadikan Islam sebagai ritual religion dan tidak menjadikannya ethical religion241. Refleksi daripada permasalahan ini pemerintahan Indonesia mengambil langkah drastik mengubah dasar seperti pelaksanaan Inpres Desa Tertinggal (IDT)242, Revolusi Hijau243, Sumbangan Pengembangan Pendidikan (SPP)244. Selain itu, kerjasama yang diusahakan oleh puluhan organisasi sosial atau NGO antara penyumbang terbesar kepada pelaksanaan keadilan sosial, melalui sektor pendidikan, kesihatan, pelayanan sosial, penasihat dan sebagainya. Misalnya Nahdatul Ulama (NU) dan Muhammadiah adalah peneraju kepada sektor pendidikan keagamaan di Indonesia dan berperanan mengubah

239  Ibid.

240 M. Din Syamsuddin, “Keadilan Sosial di Indonesia”, dalam Keadilan Sosial Dari Perpektif Islam, ed. Khairul Azhar Idris (Kuala Lumpur: MPH Group Publishing dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 2007), 47.

241  Ibid., 49.

242 Program yang berdasarkan instruksi Presiden (Inpres) yang bertujuan untk menggerakkan kegiatan desa dengan modal 20 juta Rupiah untuk setiap desa  kelompok miskin untuk mengembangkan produktiviti mereka. Ibid., 58

243 Pelaksanaan inovasi dan meningkatkan produktiviti dalam kalangan petani desa bertujuan mengurangkan jurang kemiskinan. Ibid., 59.

244 Iaitu usaha meningkatkan sektor pendidikan melalui pembiayaan kos pendidikan pada semua peringkat. Ibid.

340

sebanyak 80% landskap pendidikan yang lebih kondusif245. Melalui usaha-usaha ini, beberapa perubahan positif dikesan dalam sektor sosial masyarakat Indonesia amnya.

Analisis rinci Hashim Abd Hamid246 terhadap isu keadilan sosial di negara Brunei Darussalam menyatakan, kedudukan Negara Brunei Darussalam sebagai sebuah negara Melayu Islam Beraja dan memiliki ekonomi yang mapan, telah memberikan kelebihan dalam aspek pelaksanaannya keadilan sosial (tidak wujud rasa kebimbangan, kezaliman dan penindasan sifar, adanya jaminan hidup, keamanan dan keharmonian)247. Selain itu, peranan yang dimainkan oleh pemerintah dan rakyat menerusi perwadatan atau kontrak sosial “Raja Untuk Rakyat, Rakyat Untuk Raja. Raja tidak boleh zalim dan rakyat tidak boleh derhaka”248 telah menjadi asas utama secara implisit bagi mengatasi masalah-masalah dalam struktur keadilan sosial di Negara Brunei.

Berdasarkan perbahasan di atas, beberapa kesimpulan umum dikemukakan. Pertama, aspek keadilan dalam institusi sosial telah dibincangkan lebih awal dalam al- Qur’an apabila penelitian khusus diberikan terhadap pentafsiran ahli tafsir klasik dan moden menerusi ayat-ayat berkaitan isu ini. Namun permasalahan yang ditemui ialah kelemahan umat Islam yang tidak mampu mengaplikasikan nilai kemukjizatan teks al- Qur’an dalam alam realiti. Kedua, penglibatan al-Sha‘rawi dalam pelbagai tingkatan sosial semasa hayat beliau menjadi asas kepada pembentukan idea pentafsiran dalam isu

245  Ibid., 60-61.

246 Hashim Abd Hamid, “Keadilan Sosial di Negara Brunei Darussalam”, dalam Keadilan Sosial Dari Perpektif Islam, ed. Khairul Azhar Idris (Kuala Lumpur: MPH Group Publishing dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 2007), 66.

247  Ibid., 86.

248 Slogan ini telah termaktub di dalam warisan pemerintahan kesultanan Melayu. Malah sejarah menunjukkan British juga mengakui kedudukan Negara Brunei Darussalam sebagai kesultanan Melayu Islam dan telah tercatat di dalam The Colonial Office. Ibid., 70.

341

ini. Namun beberapa penambahan perlu dilakukan bersesuaian dengan suasana dan konteks aplikasi.

Ketiga, pengkaji tidak menolak sama sekali teori mahupun gagasan keadilan sosial yang dikembangkan oleh sarjana Barat sehingga mewujudkan pelbagai bentuk definisi dan aplikasi, namun dalam keadaan tertentu pengkaji menemui wujudnya pemisahan total aspek kerohanian (keagamaan) apabila kepentingan individu mahupun institusi diutamakan yang menyebabkan nilai keadilan tidak dapat dinikmati secara keseluruhan seperti yang pernah dikemukakan oleh Dudley Knowles249. Sedangkan telah jelas mengenai hujah kesarjanaan bahawa agama merupakan asas utama kepada pelaksanaan keadilan sosial yang lebih kompleks250.

Justeru, pengkaji berpandangan secara teologinya, agama dilihat sebagai instrumen dalam memahami dunia dan seluruhnya. Hanya perbezaan dari sudut agama kepercayaan yang dianuti. Islam misalnya, jelas sebagai sebuah agama yang eksklusif dan optimis dalam setiap aspek kehidupan manusia. Malah karakter agama Islam yang

249 Lihat tajuk di bawah entri ‘Distributive Justice’. Dudley Knowles, Political Philosophy (London: Routledge, 2001), 177, 195, 225.

250 Misalnya Emile Dukheim yang dikenali sebagai pengasas sosiologi moden dengan jelas mendukung peranan agama dalam membawa perubahan positif dan penyatuan dalam organisasi sesebuah masyarakat. Penyatuan meliputi dalam aspek kepercayaan, nilai dalam setiap gerak kerja yang dilaksanakan. Muhammad Fauzi, Agama dan Realitas Sosial Renungan & Jalan Menuju Kebahagiaan (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), 74.

Dalam konteks yang lain pula, Max Weber berpandangan agama memiliki kedudukan yang bersifat sentral dalam masyarakat. Hujah beliau dikukuhkan lagi menerusi karyanya The Protestant and Spirit of Capitalism, iaitu sebuah kajian yang meneliti komitmen keagamaan sebagai neraca perkembangan sistem kapitalisme di Eropah. Max Weber mengatakan orientasi rasional Protestan merupakan faktor terpenting yang kondusif dalam pertumbuhan kapitalisme. Lihat Max Weber, The Protestant Ethic and The Spriti of Capitalism, terj. Talcot Pearson  (London: George Allen & Co., 1971), 180. Manakala ketika Doyle Johnson menganalisis teori Durkheim dalam kajiannya, beliau menyatakan agama adalah merupakan dasar utama untuk memahami transformasi dalam kehidupan masyarakat. Kerana agama memainkan peranan yang sangat penting dalam memberikan perspektif yang lebih luas untuk memahami aktiviti manusia dan sekitarnya. Amnya, agama dapat dilihat sebagai ‘sistem’ interpretasi manusia di dunia, dan menentukan sudut pandang manusia terhadap diri, hubungan dengan masyarakat, alam semesta dan hubungan ketuhanan. Doyle Johnson, Sociological Theory Classical Founders and Contemporary Perspective, tej. (Jakarta: Gramedia, 1986), 199.

bersifat omnipresent251 sama ada dalam konteks simbol-simbol, nilai-nilai yang terkandung di dalamnya mempengaruhi bahkan membentuk struktur sosial, budaya, ekonomi dan politik.

Oleh yang demikian, usaha islamisasi sosial dalam konteks masyarakat yang lebih global perlu dilihat dalam pelbagai perspektif. Islam jelas sebagai sebuah agama yang memberi ruang dan legasi kukuh dalam membangunkan peradaban manusia, namun persoalan yang akan terus timbul adalah bagaimana umat Islam  kini menterjemahkan isi kandungan teks al-Qur’an dan al-Hadith dalam realiti sosial sama ada dalam konteks sistem kepercayaan (belief system), sistem persembahan (belief of worship)252   dan  sebagai  sistem hubungan  masyarakat (system  of social  relation).

251  Agama yang berasaskan Tuhan Yang Maha Wujud.

252 Muhammad Fauzi, Agama dan Realitas Sosial Renungan & Jalan Menuju Kebahagiaan, 77.

3. SAINTIFIK TABII (NATURAL SCIENCE)

1. Saintifik Tabii Pada Surah Al-Waqi‘ah Ayat 75-76.

اع ِظِ ٌم ﴿76﴾

فاا٘ أُقْ ِس ُم ِِبااياقِِع النُّ ُجيِم ﴿75﴾ اوإِنَّهُ لااق اس ٌم لَّْي تا ْعلا ُمي ان

Maksudnya: “Maka Aku (Allah) bersumpah: demi tempat beredarnya bintang-bintang. Dan sebenarnya sumpah itu adalah sumpah yang besar, kalaulah kamu mengetahuinya.”

Surah Al-Waqi‘ah (56) : 75-76

Isu saintifik tabii pada ayat ini adalah memfokuskan kepada sumpah Allah SWT terhadap tempat peredaran bintang (uqsim bi mawaqi‘ al-Nujum) seperti yang termaktub pada ayat 75 Surah al-Waqi‘ah. Ayat ini membincangkan salah satu komponen yang terkandung dalam ilmu astronomi.

Pengistilahan Ilmu astronomi ialah berasal daripada perkataan bahasa Yunani iaitu; astro yang bermaksud ilmu kaji bintang. Dalam bahasa Inggeris, Astronomy diterjemahkan sebagai suatu ilmu yang membahaskan tentang bintang, matahari, bulan dan planet-planet yang terdapat di angkasa lepas253. Manakala dalam Bahasa Arab, ilmu ini dikenali sebagai ‘ilm al-Falak (الفلق علم) atau ‘ilm al-Falak al-Tabi‘i (الطبِعَ الفلق علم) atau ‘ilm al-Hay’ah (اَلِئة علم). Apabila kalimah al-Falak diterjemahkan, ia membawa maksud pergerakan bintang atau perjalanan bintang. Justeru, terminologi kritis mendefinisikan ilmu ini sebagai satu disiplin ilmu yang membahaskan tentang pergerakan, perjalanan dan agihan bintang serta cakerawala, atau planet-planet lain. Selain itu, ilmu astronomi juga diterjemahkan sebagai suatu kajian saintifik mengenai setiap objek yang terdapat

253  Michael Seeds dan Dana Backman, Astronomy: The Solar System and Beyond, ed. ke- 2 (New York: Brooke/Cole Cencage Learning, 2010), 1, 108, 214, 341.

di ruang angkasa, sistem solar, dan alam semesta amnya254, dan ilmu ini juga adalah merupakan salah satu cabang ilmu sains yang tertua255.

Pada masa silam, ilmu astronomi digunakan untuk pelbagai perkara, misalnya, petani menggunakan langit sebagai kalendar, kerana perubahan matahari, bulan dan buruj (gugusan bintang) di langit pada setiap tahun menjadi ‘petanda’ untuk petani menentukan masa bercucuk tanam. Ada pula yang meramal masa depan berdasarkan astronomi, seperti kebanyakan masyarakat purba menjadikan perkara yang berlaku di langit sebagai petanda daripada tuhan mereka, selain ianya juga boleh digunakan untuk memandu arah256. Kepentingan ilmu astronomi dalam disiplin ilmu Islam berkait rapat dalam menentukan arah kiblat, penerapan hisab dan penentuan akhir Ramadan257.

Justeru ketika meneliti sudut pandang sejarah astronomi, perlu diteliti dalam dua periode utama iaitu; fasa pra-Islam (Mesir Kuno, Mesopotamia, Cina, India, Perancis, dan Yunani) dan fasa Islam258. Fasa Islam bermula melalui proses penterjemahan karya- karya monumental dari bangsa Yunani ke dalam bahasa Arab. Karya-karya bangsa Yunani yang sangat mempengaruhi perkembangan astronomi di dunia Islam adalah The Sphere in Movement (al-Kurrah al-Mutaharrikah) karya Antolycus, Ascentions of The

254 Raghib al-Asfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Quran (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1998), 387. Lihat kalimah Falak, Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 5:3464, entri “mawaqi‘ al-Nujum”. Fayruzabadi, al- Qamus al-Muhit (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), 1221, entri “mawaqi‘ al-Nujum”. Al-Razi, Mukhtar al- Sihah (Beirut: Dar al-Fikr, 1972), 214. Abd Aziz Ismail, Beberapa Aspek Sains dan Teknologi Dalam Islam (Shah Alam: Penerbitan Universiti Teknologi MARA, 2008), 22. Carole Stott, Siri Pengetahuan Bintang & Planet, terj. Teuku Kemal ss (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2007), 6-7.

255 Andrew Solway, Lompatan Kuantum dan Letupan Besar! Sejarah Astronomi, terj. Norlida Jantan (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara & Buku Malaysia Berhad, 2013), 4.

256  Ibid.

257  Ibid.

258 Yahya Syami, ‘Ilm al-Falak Safhat min al-Turath al-‘Ilmi al-‘Arabi wa al-Islami (Beirut : Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1997), 62-102. Lihat juga Ibrahim Hilmi al-Ghuri, Al-Mausu‘ah al-Falakiyyah (Beirut : Dar al-Syarq al-‘Arabi, 2008), 10-14.

345

Signs (Matali’ al-Buruj) karya Aratus, Introduction to Astronomy (al-Madkhal ila ‘Ilmi

al-Falak) karya Hipparchus, dan Almagesty karya Ptolomeus259.

Pada zaman tersebut, kitab-kitab ini bukan sekadar diterjemahkan, tetapi disusuli melalui penelitian dan penyelidikan yang lebih  rencam dan akhirnya menghasilkan teori-teori baharu. Dari sini muncul tokoh astronomi Islam dalam kalangan umat Islam yang sangat berpengaruh, iaitu al-Khawarizmi dengan magnum opusnya Kitab al-Mukhtasar fi Hisab al-Jabr wa al-Muqabalah. Buku ini sangat mempengaruhi pemikiran cendekiawan–cendekiawan Eropah dan kemudiannya diterjemahkan ke dalam bahasa Latin oleh Robert Chester pada tahun 535 H/1140 M dengan tajuk Liber Algebras et Almucabala, dan pada tahun 1247 H/1831 M diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh Frederic Rosen260. Selain al-Khawarizmi, Abu Ma’syar al-Falaki261, Jabir Batani262, Abu al-Rayhan al-Biruni263, Al-Farghani264,

259  Ibid.,  124-125.  Lihat juga  Susiknan Azhari,  “Perkembangan Kajian  Astronomi Islam di Alam

Melayu”, Jurnal Fiqh Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 7 (2010), 167-169.

260 E. Van Donzel, Islamic Desk Reference (Leiden: E.J. Brill, 1994), 213-215. Lihat juga jurnal Islamic Studies v. 41 Isu 3 (2002), 494.

261 (wafat 272 H/885 M). Karya-karyanya antara lain adalah Ithbat al-‘Ulum dan Hai'ah al-Falak. A. Hasjmy, Sejarah Kebudayaan Islam, ed. ke- 5 (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), 297.

262 (wafat 319 H/931 M), yang telah menetapkan kedudukan bintang. Beliau telah mencipta alat teropong bintang. Kitabnya yang terkenal Kitab Ma‘rifati al-Matali’ al-Buruj Bayna Arba‘i al-Falak. Ibid., 298.

263 (363 H - 440 H/973 M - /1048 M). Salah satu karyanya ialah al-Qanun al-Mas‘udi (sebuah ensiklopedia astronomi yang dipersembahkan kepada Sultan Mas’ud Mahmud), yang ditulis pada tahun 421 H /1030 M. Ahmad Baiquni, al-Qur’an Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, ed. ke- 4 (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1996), 9.

264 Seorang ahli astronomi Islam yang berasal dari Farghana, Transoxania, Uzbekistan. Karya utamanya yang terkenal antaranya adalah Jawami’ ‘ilm al-Nujum wa al-Harakah al-Samawiyyah, Usul ‘Ilm an- Nujum, al-Madkhal ila ‘Ilm Hayat al-Falak dan Kitab al-Fusul al-Thalathin. Semua karya tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin Spanyol oleh John Hispalensis dari Seville dan Gerard dari Cremona pada tahun 899H/1493M. E.J Brill’s, First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, (t.tp, t.t.), 3:67.

Nasir al-Din al-Tusi265, Muhammad Turghay Ulughbek266  adalah merupakan tokoh- tokoh Islam yang memainkan peranan penting dalam mengembangkan astronomi Islam.

Kini, perkembangan kajian berkaitan ilmu astronomi terus berkembang bukan sahaja dalam kalangan saintis, sebaliknya turut mendapat tempat dalam kalangan mufassir  dan  pemikir  Islam. Misalnya,  ketika Shaykh Muhammad  Mutawalli al-

Sha‘rawi membahaskan aspek (ُجيِم النُّ اماياقِِع) ; tempat peredaran bintang dalam tafsir beliau,

dapatan menunjukkan terdapat hubung kait saintifik dan beberapa penemuan menarik ketika beliau mentafsirkan ayat ini.

Mawaqi‘ al-Nujum atau diterjemahkan sebagai ‘tempat peredaran bintang’ adalah merupakan sub-kajian dalam ilmu astronomi. Semantik saintifiknya disebut sebagai Zodiacal267. Saintis astronomi sehingga hari ini masih mengkaji proses dan situasi yang berlaku dalam konteks ‘tempat peredaran bintang’. Hal ini disebabkan kedudukannya  yang sangat jauh dari pusat bumi,  dan memerlukan cerapan yang

265 Nama Penuh beliau ialah Abu Ja‘far Muhammad bin Muhammad bin al-Hasan Nasir al-Din al-Tusi, 598H - 673H/1201M - 1274M. Tokoh yang sangat menonjol di antara ilmuwan dan sarjana lain khasnya dalam aspek; lintasan, ukuran, dan jarak planet Merkurius, terbit dan terbenam, ukuran dan jarak matahari dengan bulan, dan kenaikan bintang-bintang. Di antara karyanya dalam bidang ini ialah al-Mutawassit bayna al-Handasah wa al-Hai'ah (kumpulan karya terjemahan dari Yunani tentang geometri dan astronomi), al-Tadhkirah fi‘ilm al-Hai'ah (sebuah karya hasil  penyelidikan dalam bidang astronomi) dan Zubdah al-Hai'ah (intisari Astronomi Lihat Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam (Bandung: Mizan, 1994), 118. Hanya saja pada buku tersebut konversi kalendar syamsiyah dan qamariah kurang tepat. Menurut perhitungan penulis tahun 1274M sama dengan 673H sedangkan pada buku tersebut tahun 1274M sama dengan 672H.

266 (797-853 H/1394-1449 M). Beliau dikenali sebagai pakar astronomi Islam  dan membangunkan observatorium di Samarkand pada tahun 823H/ 1420M. John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995), 147, 271.

267  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:26-127.

berterusan dan penelitian khusus menerusi teknologi moden seperti teleskop berkuasa tinggi untuk menganalisis imej dan objek di cakerawala268.

Dalam proses pentafsiran ayat mengenai Mawaqi‘ al-Nujum; tempat peredaran bintang ini, Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi telah mengemukakan sebuah pentafsiran yang unik dalam tafsir beliau dengan mendatangkan beberapa fakta penemuan saintifik dan hikmah yang tersembunyi di sebalik signifikan terhadap sumpah yang Allah kemukakan. Ini kerana, holistiknya semantik Arab mengenai qasam (sumpah) terhadap ayat kawniyyah yang bersifat ghaybiyyah mengandungi sebuah terminologi dan hikmah tersendiri269. Walaupun al-Sha‘rawi bukan dikenali sebagai pelopor dalam pentafsiran saintifik al-Qur’an, pengkaji mendapati penemuan  yang beliau ketengahkan adalah sebagai satu legitimasi terhadap keilmuan yang dimiliki, sekali gus membawa pentafsiran al-Qur’an yang selari dengan keilmuan semasa.

Pentafsiran saintifik tabii al-Sha‘rawi mengenai ilmu falak adalah menerusi ayat 75-76 dalam Surah al-Waqi‘ah. Allah SWT berfirman:

اع ِظِ ٌم ﴿76﴾

فاا٘ أُقْ ِس ُم ِِبااياقِِع النُّ ُجيِم ﴿75﴾ اوإِنَّهُ لااق اس ٌم لَّْي تا ْعلا ُمي ان

Maksudnya: “Maka Aku (Allah) bersumpah, demi tempat beredarnya bintang-bintang. Dan sebenarnya sumpah itu adalah sumpah yang besar, kalaulah kamu mengetahuinya.”

Surah Al-Waqi‘ah (56) : 75-76

Sebelum kajian sains moden menemui data imej yang berkaitan Mawaqi‘ al- Nujum atau Zodiacal (tempat peredaran bintang), telah wujud pandangan sekitar 200

268  Julie Haydon, Ahli Astronomi, terj. Noor Azira Mohamad (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2010), 4.

269 Al-Sha‘rawi, Mu‘jizah al-Qur'an, 1:101-103.

tahun sebelum Masihi dan 140 tahun Masihi pergerakan bintang di ruang angkasa, seperti yang telah dikemukakan oleh Aristarchus Samos270 dan Ptolemy271. Malah ilmu kaji bintang telah wujud ketika dinasti kerajaan purba Mesopotamia di Lembah Sungai Furat dan Tigris yang mengkaji masa depan menerusi pengamatan terhadap bintang yang dikenali sebagai astrologi272.

Namun pada awal 1600-an, penemuan penting Johannes Kepler, seorang ahli astronomi Jerman mengenai orbit planet di sekeliling matahari bukan berbentuk bulat, tetapi berbentuk bujur yang dikenali sebagai Elips, telah membuka ruang yang lebih luas dan merupakan langkah penting terhadap perkembangan ilmu Zodiacal273. Perkembangan ini telah membantu para saintis Islam khasnya untuk memahami makna sebenar Mawaqi‘ al-Nujum seperti yang disebut di dalam al-Qur’an. Ini kerana, ketika zaman Rasulullah SAW, Baginda tidak menjelaskan dengan terperinci isu ini kepada sahabat Baginda sesuai dengan penekanan pensyariatan dan perkembangan ilmu pengetahuan pada ketika itu274.

270 Aristarchus Samos menyatakan bumi, planet dan bintang berputar pada paksinya sekali sehari dan beredar mengelilingi matahari. Julie Haydon, Ahli Astronomi, 6.

271 Ptolemy (sekitar 100-170 tahun Masihi) adalah merupakan ahli astronomi Mesir. Beliau telah menghasilkan sebuah buku yang terkenal menyatakan mengenai pergerakan bahawa matahari, bulan, bintang dan planet di sekeliling bumi. Ibid., 7.

272 Kerajaan Mesopotamia adalah kerajaan yang pertama dikenal pasti sebagai pelopor ilmu astrologi iaitu kira-kira 3500 tahun lampau. Lihat Andrew Solway, Lompatan Kuantum dan Letupan Besar! – Sejarah Astronomi, terj. Norlida Jantan (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia, 2013), 8.

273 Penemuan Johannes Kepler (1571-1630) adalah merupakan kesinambungan terhadap kajian penting yang telah dilakukan oleh Copernicus (1473-1543) seorang astronomi Poland yang menyatakan planet, bumi dan bintang berputar mengelilingi matahari. Ibid., 8.

274 Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 1:13. Lihat juga Fadhl Hassan ‘Abbas, I‘jaz al-Qur’an al-Karim (‘Amman: Dar al-Nafa’is, 2008), 22-26. Solah ‘Abd Fattah al-Khalidi, I‘jaz al-Qur’an al-Bayani wa Dala’il Masdaruhu al-Rabbani (Amman: Dar ‘Ammar, 2000), 30.

Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini, beliau telah mengemukakan pentafsiran seperti berikut;

“…ketika Allah SWT bersumpah dengan kalimah Mawaqi‘ al-Nujum dalam ayat ini sudah tentu terkandung rahsia di sebalik ayat-ayat-Nya sehingga sumpah ini Allah SWT nyatakan. Apakah hikmah di sebalik kalimah ini?275. Seperti yang telah ditemui oleh para ahli kaji bintang baru-baru ini, Mawaqi‘ al-Nujum adalah merupakan ‘laluan’ khusus bintang-bintang di alam semesta yang terletak sangat jauh dari kehidupan manusia (bumi). Laluan inilah yang berfungsi menstrukturkan setiap pergerakan jutaan bintang di cakeralawa sehingga membawa penemuan pelbagai jenis bintang (buruj) yang memiliki fungsi tersendiri. Mawaqi‘ al-Nujum ini bukan sahaja sebagai bukti kekuasaan Allah SWT, sebaliknya terkandung saranan agar manusia mengkaji dari aspek keilmuan terkini untuk mengetahui maklumat lanjut serta fungsinya. Oleh sebab itu al-Qur’an banyak mengemukakan secara umum fungsi bintang (nujum/buruj) seperti dalam Surah al-Nahl ayat 16, Surah al-Hijr ayat 16 dan Surah al-Furqan ayat 61. Namun, Allah SWT tidak menjelaskan maksud sebenar dari kalimah laluan (Mawaqi‘) agar manusia terus mengkaji kebesaran Allah SWT ini...”276.

النُّ ُجيِم(

Kalimah yang menjadi perbincangan dalam ayat 75 Surah al-Waqi‘ah ini adalah

اماياقِِع).  Persoalannya  ialah apakah maksud  sebenar pada kalimah Mawaqi‘  al-

Nujum? dan bagaimanakah hubung kait serta fungsinya dalam konteks ilmu astronomi?

Bagi menjawab persoalan-persoalan tersebut, pentafsiran al-‘Ilmi dirujuk. Mufassir dalam hal ini memiliki pelbagai pandangan, di antaranya ada dalam kalangan mereka menterjemahkan kalimah Mawaqi‘ al-Nujum sebagai tempat laluan bintang berdasarkan pendapat yang dinukilkan daripada Qatadah dan Ibn Abi Rabahah277. Sebaliknya pendapat lain yang dipelopori oleh Ibn Kathir mengatakan ia adalah merupakan  laluan bintang yang menjadi tempat terbit dan bersinar. Hujah ini

275  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 24:14880.

276  Ibid., 14881-14882.

277  Al-Qurtubi, al-Jami‘ li Ahkam al-Qur'an, 9:145.

berdasarkan riwayat daripada Mujahid dan al-Hasan dan turut disebut oleh Ibn Jarir278. Sementara al-Sabuni berpandangan Mawaqi‘ al-Nujum ialah bukan sekadar suatu tempat laluan bintang yang berserakan di langit, tetapi dalam masa yang sama berfungsi sebagai tempat bintang mengeluarkan cahayanya pada waktu-waktu tertentu. Pendapat beliau adalah berdasarkan pandangan Mujahid279.

Al-Zamakhshari lebih dominan dengan menyebelahi pentafsiran mufassir yang menterjemahkan kalimah ini sebagai tempat terbenamnya bintang di bahagian Timur280, sama seperti pentafsiran yang dikemukakan dalam Tafsir al-Jalalayn281. Namun, al- Zamakhshari membuat penambahan dengan mewujudkan persoalan; mengapa Allah SWT bersumpah dengan Mawaqi‘ al-Nujum ialah disebabkan pada saat Allah SWT menggerakkan bintang ke arah Timur, ia menunjukkan satu fenomena yang sungguh agung di sisi Allah SWT, dan pada waktu itu juga Allah SWT menurunkan rahmat-Nya kepada makhluknya282.

Al-Maraghi pula menjelaskan ia adalah tempat-tempat jatuh dan terbenamnya bintang-bintang di langit283. Sumpah secara khusus dinyatakan dengan menyebutkan perkara-perkara ini kerana terbenamnya bintang-bintang bererti hilangnya pengaruh bintang-bintang itu. Juga menunjukkan isyarat adanya pemberi pengaruh bintang yang

278  Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, :389.

279  Al-Sabuni, Mukhtasar Tafsir Ibn Kathir (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1981), 439.

280  Al-Razi turut menterjemahkan hal yang sama dalam tafsir beliau. Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 29:188.

281  Dinisbahkan dengan laluan tempat terbenamnya buruj  di bahagian Timur. Lihat Jalaluddin al- Mahalli, al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn, 534.

282  Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 6:37.

283  Pendapat in juga dipelopori oleh al-Razi. Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 29:188.

kekal  (Allah SWT).  Oleh sebab itu,  Nabi Ibrahim a.s menggunakan  terbenamnya bintang sebagai dalil tentang adanya Allah SWT284.

Untuk mendapatkan gambaran yang lebih jelas mengenai isu ini, kajian saintifik dirujuk. Khasnya berkaitan ‘tempat peredaran bintang’. Berdasarkan penemuan penyelidikan astronomi moden (astrologi), tempat peredaran bintang-bintang ini dikenali sebagai Zodiacal, iaitu laluan planet serta gugusan bintang (Zodiak)285 yang sangat luas. Zaghlul al-Najjar menyifatkan keadaan ini dengan frasa nisbiyyah (relatif)286, iaitu fungsi yang saling berkait antara sistem-sistem yang terdapat di angkasa. Pergerakan buruj (Zodiak) dalam kawasan Zodiacal yang dilihat dari permukaan bumi telah memberikan satu petunjuk yang membawa kepada penemuan ‘laluan’ khusus yang menjadi orbit peredaran buruj. Ahli astronomi telah mengenal pasti orbit tersebut berbentuk bujur (Elips) 287. Justeru, Zodiak yang terletak pada orbit khusus dapat dilihat dari permukaan bumi menerusi garisan satah Ecliptic (laluan matahari).

284  Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 27:149-150.

285 Berdasarkan Kesatuan Astronomi Antarabangsa terdapat 13 zodiak yang diiktiraf kewujudannya; Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo, Libra, Scorpius, Ophiuchus, Sagittarius, Copricornus, Aquarius, Pisces. Julia Parker, The Astrologer's Handbook (New York: Alva Press, 2010), 10. Dr. Lee

T. Shapiro, “The Real Constellations of the Zodiac”, laman sesawang International Planetarium Society (IPS), dicapai pada 24 Disember 2014, http://www.ips-planetarium.org/?page=a_shapiro1977.

286  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:128.

287  Lihat penemuan yang diperolehi oleh National Aeronautics And Space Administration (NASA) pada 9 Mac 2007, laman sesawang National Aeronautics And Space Administration (NASA), dicapai pada 24 Disember 2014, http://apod.nasa.gov/apod/ap070309.html.

Rajah 4.3.1 : Kedudukan Zodiac Dan Ecliptic Dalam Sistem Suria.

Sumber : Solar System, R. J. Pfeiffer, 2005-2010, The University of New Jersey288.

Di atas laluan orbit inilah gugusan zodiak beredar pada paksinya dan dapat dilihat dari permukaan bumi pada masa yang berbeza-beza dalam tempoh setahun289. Penyelidikan yang dijalankan oleh National Aeronautics And Space Administration (NASA) pada tahun 1989 dan 2001 melalui pelancaran Cosmic Background Explorer (COBE) Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) ke angkasa bertujuan untuk mengukur dan memetakan sinaran latar belakang, telah menemukan data yang lebih lengkap tentang maklumat Elips yang terdapat dalam lingkaran Zodiacal290.

288 Laman sesawang The College of New Jersey , dicapai pada 24 Disember 2014, http://www.tcnj.edu/

~pfeiffer/AST161Lec/AST161Chaps/AST161Chap3,SSII.html.

289 Voigt dan Hans-Heinrich, Outline of astronomy volume I (Leyden: Noordhoff International Publishing, 1974), 8.

290 Julie Haydon, Ahli Astronomi, 8-9. Lihat juga laman sesawang National Aeronautics And Space Administration (NASA), dicapai pada 24 Disember 2014, http://science.nasa.gov/missions/cobe/, dan http://map.gsfc.nasa.gov/.

Rajah 4.3.2 : 12 Zodiak Yang Berada Di ‘Orbit Khusus’ Dapat Dilihat Melalui

Satah Ecliptic.

Sumber : http://www.astro.virginia.edu/class/skrutskie/images/celest_zodiac2.jpg.

Penemuan ini menjadi bukti wujudnya laluan khusus bintang-bintang di langit seperti yang telah disebutkan di dalam pentafsiran al-Sha‘rawi menerusi frasa Mawaqi’ al-Nujum. Namun al-Qur’an hanya sekadar menyebut secara umum kewujudan laluan bintang tanpa menjelaskan dengan terperinci spesifikasi laluan dan dinamik bintang yang melingkari laluan tersebut.

Selain itu, metode pentafsiran al-‘Ilmi yang dikemukakan oleh Zaghlul al-Najjar ketika membahaskan  ayat ini telah memberikan satu nilai tambah kepada maksud

sebenar pada kalimah (ُجيِم النُّ

اماياقِِع)  dalam  konteks  saintifik.  Beliau bukan  sekadar

menjelaskan dengan terperinci definisi dan spesifikasi bintang yang ditemui sekitar laluan Ecliptic291, malah menghuraikan ‘hikmah’ di sebalik sumpah Allah SWT terhadap Mawaqi‘ al-Nujum. Penemuan beliau disimpulkan seperti berikut:

291  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:126-127.

1. Sumpah Allah SWT terhadap Mawaqi‘ al-Nujum memberikan isyarat ilmu-Nya yang sangat luas mengenai alam semesta. Saintis pada hari ini telah memutuskan bintang paling dekat dengan bumi ialah Matahari diikuti dengan bintang al- Qanturi (Proxima Centauri)292, dan apa yang lihat dari bumi bukanlah fizikal bintang sebaliknya gugusan cahaya bintang yang beredar pada laluannya293.
2. Laluan peredaran bintang ini diyakini kewujudannya apabila pergerakan cahaya Zodiak di langit didapati berada dalam keadaan konsisten pada setiap tahun. Wujudnya pergerakan secara turun naik (al-Ma‘arij) – nisbah kepada pergerakan dalam Mi‘raj Rasulullah SAW dalam peristiwa Isra’ dan Mi‘raj294.
3. Isyarat kewujudan tempat peredaran bintang yang disebut dalam ayat ini jelas menunjukkan kemukjizatan al-Qur’an dalam konteks masa dan tempat, sekali gus menafikan penemuan saintis klasik yang menyatakan bumi adalah sebagai pusat alam semesta295.

Seiring dengan penemuan ini, Mahir Ahmad al-Sufi296 membawa gagasan tersendiri dengan mengatakan bahawa bintang yang dilihat dari langit dunia ini bukan fizikal bintang, sebaliknya cahaya bintang yang sampai ke permukaan bumi menerusi Mawaqi’ (laluan) sejak beribu tahun lampau. Ini kerana, Allah SWT tidak bersumpah dengan bintang, tetapi bersumpah dengan frasa ‘tempat peredaran bintang’. Legitimasi

292 Terletak 4 tahun cahaya  dari bumi. Ditemui melalui  misi Spitzer Space Telescope Wide-field Infrared Survey Explorer (WISE) yang dijalankan NASA. Lihat laman sesawang rasmi NASA, dicapai pada 25 Disember 2014, ; http://photojournal.jpl.nasa.gov/catalog/PIA18003.

293  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:126-127.

294  Ibid., 128-129.

295  Ibid., 130.

296 Mahir Ahmad al-Sufi, Al-Mawsu‘ah al-Kawniyyah al-Kubra – Ayat Allah, fi al-Jibal wa al-Sahra wa al-Ghabat ( Beirut: Maktabah al-‘Asriyyah. 2008), 1:135.

ini dikukuhkan menerusi kajian Sayyid al-Jamili297   yang membawa pendapat  yang sama.

Manakala Husin Yusoff al-‘Umri berpendapat Mawaqi‘ al-Nujum dalam ayat ini lebih merujuk kepada konsep kedudukan gugusan bintang yang akan mempengaruhi Luminosity (jumlah cahaya bintang) dan Magnitude (kecerahan bintang)298. Beliau mengemukakan data berikut.

Rajah 4.3.3 : Kedudukan Bintang Mempengaruhi Luminosity Dan Magnitude

Bintang.

Sumber http://www.astro.washington.edu/users/anamunn/Astro101/P roject1/stellar_ spectroscopy_procedure2.html299.

Berdasarkan pandangan di atas, pengkaji cenderung untuk menetapkan satu tesis bahawa wujudnya tempat peredaran bintang yang berperanan sebagai orbit. Penetapan

297  Sayyid al-Jamili, I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Qur'an (Beirut: Dar wa Maktabah al-Hilal, 1992), 57-59.

298 Husin Yusoff al-‘Umri adalah merupakan Professor Fizik di Jabatan Fizik Universiti Mu’tah Jordan, lihat. Husin Yusoff al-‘Umri, “Ba‘d Asrar al-Qism al-Rabbani bi Mawaqi‘ al-Nujum”, Mu’tah li al- Buhuth wa al-Dirasat (Silsilah al-‘Ulum al-Insaniyyah wa al-Ijtima‘iyyah) 19, Isu 6 (2004), 303-320. Maklumat lanjut layari laman sesawang Universiti Mu’tah, dicapai pada 25 Disember 2014 http://www.mutah.edu.jo/eijaz/EijazArabic.htm.

299  Laman sesawang University of Washington, Astronomy Department, dicapai pada 25 Disember 2014.

ini adalah selari dengan sintesis fakta astronomi moden yang menetapkan constellation (bintang) yang wujud pada hari ini mengalami proses terbit dan terbenam300, malah pergerakan turun naik turut direkodkan301. Situasi ini tidak mungkin akan berlaku tanpa kewujudan orbit yang berbentuk Elips. Walaupun mufassir seperti al-Qurtubi, al- Zamakhshari dan al-Sabuni berbeza pendapat dari aspek fungsional ‘tempat peredaran bintang’, umumnya bersetuju tentang kewujudannya. Malah, perbezaan ini adalah wajar selari dengan konteks weltanschauung kesarjanaan yang berbeza terhadap isu ini, serta ‘kedudukan’ kemajuan teknologi sains astrologi yang wujud ketika itu.

Dalam aspek yang lain pula, analisis mendapati pentafsiran al-‘Ilmi Zaghlul al- Najjar yang menggabungkan elemen data saintifik secara terperinci (termasuk gambar rajah)302 telah memberikan data yang lebih lengkap jika dibandingkan dengan pentafsiran al-Sha‘rawi dan mufassir sebelumnya. Namun demikian, ulasan al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau adalah seiring secara teori dengan pentafsiran saintifik al-Qur’an. Walau bagaimanapun, sekiranya pengarang mengemukakan data, jadual atau gambar rajah dengan terperinci akan memberikan satu bentuk pentafsiran yang lebih tepat dan mudah difahami khasnya apabila melibatkan elemen saintifik yang memerlukan penjelasan yang lebih rencam.

Dalam konteks yang  lain pula, hikmah yang  tersembunyi di sebalik rahsia penggunaan kalimah ‘tempat peredaran bintang’ dalam ayat ini ialah dengan meneliti

300 National Geospatial Intelligent Agency, Navigational Astronomy, Chapter 5 (Springfield: National Geospatial Intelligent Agency, t.t.), 219. Lihat laman sesawang National Geospatial-Intelligence Agency, dicapai pada 25 Disember 2014, msi.nga.mil/MSISiteContent/StaticFiles/NAV_PUBS/APN

/Chapt-15.pdf.

301  Ibid.

302 Boleh dilihat dalam halaman 132-134 dalam tafsir beliau. Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al- Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4: 132-134.

secara terperinci semantik bahasa Arab mengenai isu; Apakah signifikan penggunaan

kalimah fa’ dan la ( فاا٘ ) ketika Allah SWT bersumpah dengan istilah ‘Mawaqi‘ al-

Nujum’? Kerana hujah ini sekali gus mengukuhkan lagi kemukjizatan yang terkandung dalam ayat ini, bukan sekadar dalam konteks penemuan saintifik semasa, sebaliknya keindahan laras bahasa (I‘jaz Bayani) yang Allah SWT gunakan bertepatan dengan tema topikal yang terkandung dalam surah ini ketika ia diturunkan sehingga makna sebenar ditemui pada zaman ini. Malah, turut membuktikan korelasi munasabat303 dengan ayat-ayat yang sebelumnya.

Dalam konteks linguistik al-Qur’an, penggunaan qasam (sumpah) dalam ayat ini bukan sekadar menunjukkan keluasan ilmu Allah SWT tentang perkara ghaib, tetapi untuk menjawab keingkaran orang kafir terhadap kurniaan Allah SWT seperti yang diterangkan pada ayat sebelumnya. Kerana pandangan ini didasarkan pada sebuah tesis yang menyatakan qasam dalam ayat ini bertepatan dengan; Pertama, setiap bentuk qasam (sumpah) yang Allah SWT gunakan dalam al-Qur’an dikaitkan dengan sesuatu

perkara yang besar dan agung304, misalnya (الِْقِااامِة ْيِم بِا ُم أُقْس اٗ) bermaksud; “Aku bersumpah

ِ   ِ

dengan hari kiamat”. Dalam ayat ini, Allah SWT bersumpah dengan Mawaqi‘ al- Nujum, iaitu suatu perkara yang tinggi maknanya di sisi bangsa Arab jahiliyyah305. Kedua, setiap perkara yang Allah SWT sandarkan dalam qasam (sumpah) dimaklumi oleh orang Arab dalam konteks uslubnya pada ketika itu. Contohnya, bangsa Arab jahiliyyah telah sedia  maklum mengenai istilah Mawaqi‘ al-Nujum kerana sentiasa

303  Al-Zarkashi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), 56. lihat juga

Shihab M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Cet xii (Bandung:Mizan, 1996), 112.

304  Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 29:189.

305 Kerana kepercayaan bangsa Arab sebelum Islam sangat erat dengan perkara yang berkaitan dengan ilmu yang berada di langit, seperti kepercayaan konsep tuhan, sihir dan sebagainya. Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 24:14885.

mengaitkannya dengan unsur-unsur mistik dan animisme306, sesuai dengan keilmuan mereka yang berkembang pada zaman tersebut.

Malah apabila ‘sumpah’ yang Allah SWT kemukakan didahului dengan kalimah

fa’ dan la ( فاا٘ ) telah memberi nilai tambah pada sumpah tersebut307. Hal ini kerana, fungsi huruf fa’ ( ف ) dalam ayat ini merujuk kepada semantik uslub bangsa Arab yang menterjemahkan fungsinya sebagai fa’ isti’nafiyah (menafikan perkara sebelumnya)308.

Penafian yang dimaksudkan di atas ialah mengenai pendustaan orang kafir setelah pelbagai kurniaan yang telah diberikan, seperti yang diceritakan dalam ayat sebelumnya dalam surah yang sama. Iaitu:

Jadual 4.3 : Antara Bentuk Nikmat Dalam Surah al-Waqi‘ah Berdasarkan Analisis.

No.	Bentuk Nikmat	Ayat al-Qur’an/No. Ayat
01.	Asal usul manusia	58 Ayat – أافا ارأاُْ تُم َّما ُُتْنُي ان
02.	Rezeki dalam bentuk tanaman	63 Ayat – أافا ارأاُْ تُم َّما اَتُْرثُي ان
03.	Rezeki dalam bentuk air	68 Ayat – أافا ارأاُْ تُُم الْ اماءا الَّ ِذ    تا ْشاربُي ان
04.	Rezeki dalam bentuk api	71 Ayat – أافا ارأاُْ تُُم النَّاار الَِّيت تُيُرو ان

Manakala huruf la ( ٗ ) pula bermaksud sebagai la al-Za’idah (penambahan) dan ta’kid (penegasan) dalam qasam (sumpah)309, dan bukannya diterjemahkan dengan makna  ‘tidak’ sehingga membawa maksud ‘aku tidak  bersumpah’ seperti yang

306  Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 29:190.

307  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 24:14878.

308  Uslub ini adalah menjadi kebiasaan dalam kalangan bangsa Arab. Rujukan. Lihat juga Ibn Kathir,

Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, 13:389. Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 29:190.

309  Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 6:37.

diterjemahkan oleh segelintir orientalis310. Hal ini telah disepakati oleh pakar linguistik bahasa Arab sebagai retorik uslub dalam al-Qur’an dan dalam kalangan bangsa Arab311.

Justeru itu, sumpah Allah SWT terhadap ‘tempat peredaran bintang’ dalam konteks I‘jaz al-Bayani membuktikan kesesuaian penggunaan istilah yang lebih agung dan menakjubkan, merujuk kepada keluasan ilmu astronomi yang bersifat ghaib dan sehingga kini masih menimbulkan pelbagai persoalan untuk terus dikaji dalam kalangan saintis. Jika dibandingkan dengan ilmu yang telah dikuasai oleh manusia (merujuk kepada bentuk nikmat yang telah disebutkan di atas).

Berdasarkan analisis pandangan dua aspek kesarjanaan di atas (mufassir dan saintis), pengkaji memberikan cadangan agar terjemahan makna ‘Mawaqi‘ al-Nujum’ diberikan sedikit penghuraian iaitu; Suatu tempat peredaran bintang-bintang yang berbentuk bujur (Elips), terletak di ruang angkasa Zodiacal yang berperanan menstrukturkan pergerakan buruj sehingga dapat dilihat dari bumi pada waktu-waktu tertentu menerusi garisan Ecliptic, dan di kawasan ini juga cahaya-cahaya bintang yang dikenal sebagai Zodiak muncul.

Dalam aspek yang lain, isharat yang dikemukakan dalam ayat ini telah membuktikan kemukjizatan al-Qur’an. Malah penemuan ahli astronomi mengenai komponen Ecliptic dalam elemen Zodiacal mengukuhkan lagi kebenaran al-Qur’an. Walaupun pada asasnya penemuan yang telah diperolehi masih belum merungkaikan secara  keseluruhan persoalan yang timbul, tetapi semakin berkembang keilmuan

310  Al-Zarkashi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an,  56. lihat juga Shihab M. Quraish,  Membumikan al-

Qur’an, 112.

311  Ibid.

manusia, semakin banyak data yang ditemui mengenai Mawaqi‘ al-Nujum ini, sehingga Allah SWT bersumpah dengan kalimah ini. Holistiknya, sumpah terhadap Mawaqi‘ al- Nujum ini bukan sahaja relevan dalam konteks kefahaman lama, malah akan terus selari dengan perkembangan intelektual manusia.

2. Saintifik Tabii Pada Keseimbangan Bumi : Surah Al-Naba’ Ayat 6-7.

اوا ْجلِباا ال أاْوا۳ اُا ﴿ 7 ﴾

اض ِم اوا اُا ﴿ 6 ﴾

أااَلْ اَْناع ِل آْاْر

Maksudnya: “Bukankah Kami telah menjadikan bumi (terbentang luas)

sebagai hamparan? Dan gunung-ganang sebagai pasaknya.

Surah Al-Naba’ (78) : 6-7

Analisis kedua dalam bahagian ini adalah mengenai aspek keseimbangan bumi. Fenomena  ini adalah merujuk kepada fungsi gunung-ganang sebagai pasak bumi.

Merujuk  kepada ayat  ketujuh daripada  Surah al-Naba’ (أو۳ُا

واجلبال), pengkaji akan

menganalisis pentafsiran al-‘Ilmi yang dikemukakan oleh al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau, dan melihat perbandingan dengan pentafsiran mufassir yang lain. Penemuan saintifik moden juga akan diketengahkan untuk melihat korelasi pentafsiran ini.

Pelbagai faktor yang dikesan mempengaruhi keseimbangan bumi, antaranya ialah fungsi gunung-ganang yang berperanan sebagai pengukuh dan pasak agar bumi tidak bergoyang ketika mengalami fenomena tertentu. Kajian mengenai gunung-ganang serta isu yang berkaitan terkandung dalam perbahasan ilmu Geologi. Perkataan Geologi berasal dari istilah Greek; Geologia - geo (bumi) dan logia (kajian), justeru geology

diertikan sebagai satu bidang ilmu yang mengkaji bumi312. Ibn Manzur menjelaskan semantik geologi menerusi frasa Ard, meliputi penjelasan mengenai ciri-ciri, fungsi dan kandungan bumi313.

Umumnya, bidang kajian ilmu geologi meliputi dua komponen utama, iaitu; Geologi Fizikal (Physical Geology) dan Geologi Dinamik (Dynamic Geology)314. Melalui dua kajian utama ini, penyelidikan yang lebih terperinci yang mengkhususkan kajian meliputi; Mineralogi (الصخير علم), Geologi Struktur (الرتكِبِة اجلِيليجِة), Geofizik (اجلِي فِز۶ء), Geokimia (كِمِاء اجلِي), Geologi Ekonomi (إقتصاُُة اجلِيليجِا), Hidrogeologi (اَلِدروليجِا), Geologi Persekitaran (البِئِة اجلِيليجِا), Astrogeologi (الفلكِة اجلِيليجِا), Paleogeografi Bumi ( البالِي

آرض جلِيليجِا ), Peta Geologi (اخلرُطة اجلِيليجِا) dan Stratigrafi (تراصف) dan sebagainya315.

Telahan intelektual mendapati, terdapat juga beberapa kajian yang membawa konotasi yang agak berbeza, mengenai ruang lingkup pengkajian ilmu geologi iaitu berteraskan isharat dan bayyinat yang terdapat di dalam al-Qur’an. Ia bermaksud, dengan meneliti secara bayani dan‘ilmi terhadap maksud tersirat akan membawa kepada

312 Lihat frasa “geology” dalam laman sesawang Online Etymology Dictionary, dicapai pada 1 Januari 2015, http://www.etymonline.com/index.php? term=geology&allowed_in_frame=0,. Lihat juga Liddell, Henry George; Scott, Robert; “A Greek–English Lexicon at the Perseus Project”, lihat laman sesawang Perseus Digital Library, dicapai pada 1 Januari 2015, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/. Abu Hassan Ali et al., Ensiklopedia Pendidikan Sains Dalam al-Qur’an, 51. Paul A Kobasa et al., The World Book Encyclopedia (Chicago: World Book, 2006), 8:97. Lihat juga Mohamed Akhiruddin Ibrahim, “Pentafsiran Ayat Kawniyyah : Kajian Terhadap Metodologi Muhammad Al-Amin Al- Harari Dalam Tafsir Hada'iq al-Rawh wa al-Rayhan fi Rawabi 'Ulum al-Qur'an”, (Tesis Kedoktoran Jabatan al-Qur’an al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2013), 254.

313  Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 1:61.

314 Djauhari Noor, Pengantar Geologi, Program Studi Teknik Geologi (Bogor: Fakultas Teknik, Universitas Pakuan, 2009), 1-2.

315 Mohamed Akhiruddin Ibrahim, “Pentafsiran Ayat Kawniyyah : Kajian Terhadap Metodologi Muhammad Al-Amin Al-Harari Dalam Tafsir Hada'iq al-Rawh wa al-Rayhan fi Rawabi 'Ulum al- Qur'an”, 254. Djauhari Noor, Pengantar Geologi, Program Studi Teknik Geologi, 2.

penemuan-penemuan komponen ilmu kaji bumi yang lain316. Misalnya, menyelesaikan persoalan-persoalan serta mendalami hikmah berikut317; Apakah hubung kait bumi dengan gunung yang mencengkam (والرواسَ اجلبال ا۶ت)318, gunung bertasbih kepada Allah SWT (اجلبال تسبِح)319, gunung sujud kepada Allah SWT (اجلبال سجيُ)320, gunung pecah belah (هلل وخشيعوا اجلبال تصدع)321, gunung yang mencengkam yang tinggi menjulang ( الرواسَ اجلبال الشاخمات)322, warna gunung (اجلبال أليان)323, pergerakan gunung (متحركة أم ۴بتة اجلبال)324, hubung kait gunung dengan air (۲ملطر الشاخمات الرواسَ اجلبال ع٘قة )325, jenis-jenis gunung (اجلبال أنياع)326, keadaan gunung-ganang ketika hari kiamat (الساعة قِام عند اجلبال حال)327.

Pengkajian ilmu kaji bumi berteraskan isharah yang terdapat di dalam al-Qur’an dan dibuktikan kebenarannya melalui data-data saintifik telah mencetuskan satu era penyelidikan yang lebih dinamik328. Walaupun tokoh ternama dalam bidang geologi ini seperti James Hutton (1785) dan William Smith (1769) menerusi teori Uniformitarianism329    dan  Nicholas  Steno dengan  doktrin Superposition330    telah

316  Mahir Ahmad al-Sufi, Al-Mawsu‘ah al-Kawniyyah al-Kubra – Ayat Allah, fi al-Jibal wa al-Sahra wa al-Ghabat, 9:43, 10:104.

317  Ibid.

318  Lihat Surah al-Nahl ayat 15.

319  Lihat Surah al-Anbiya’ ayat 79.

320  Lihat Surah al-Hajj ayat 18.

321  Lihat Surah al-Hashr ayat 21.

322  Lihat Surah al-Mursalat ayat 27.

323  Lihat Surah Fatir ayat 27.

324  Lihat Surah al-Naml ayat 88.

325  Lihat Surah al-Mursalat ayat 27.

326  Lihat Surah al-Nazi‘at ayat 27-32.

327  Lihat Surah al-Kahf ayat 47, Surah al-Tur ayat 10-11 dan Surah al-Waqi‘ah ayat 5.

328 Seperti usaha yang telah dilakukan oleh Muslim World League yang berpusat di Arab Saudi di bawah institusi ; Al-Hay’ah al-‘Alami li al-‘Ijaz al-‘Ilmi fi al-Qur’an wa al-Sunah (International Commission On Scientific Signs In Qur’an and Sunnah). Lihat laman sesawang http://www.eajaz.org.

329  Teori ini mula tersebar menerusi penerbitan buku ‘Theory of The Earth’ pada tahun 1795. Djauhari

Noor, Pengantar Geologi, 14.

330  Ibid.

membawa perubahan besar terhadap kelangsungan penyelidikan ilmu geologi sehingga membawa kepada dimensi baru penyelidikan serta penubuhan institusi penyelidikan ternama antaranya International Union of Geological Sciences (IUGS)331, American Geosciences Institute (AGI)332. Namun, pengkaji mendapati perlunya usaha yang berterusan dalam konteks kelangsungan keilmuan saintifik al-Qur’an yang memfokuskan ayat-ayat kawniyyah mengenai penciptaan bumi (khalq al-Ard) seperti penemuan-penemuan menakjubkan yang ditemui di dalam karya al-Jawahir fi Tafsir al- Qur’an al-‘Azim333, al-Tafsir al-‘Ilmi li al-Qur’an al-Karim Bayn al-Nazariyyat wa al- Tatbiq334, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim335, Al-Mawsu‘ah al- Kawniyyah al-Kubra336, dan lain-lain. Usaha ini bukan sekadar bersifat al-Nazari sahaja, tetapi implementasi al-Tatbiq menerusi pembuktian pentafsiran al-‘Ilmi dan dikukuhkan lagi dengan elemen tersirat dalam pentafsiran al-Bayani. Sekali gus membuktikan kebenaran kandungan ilmu yang terdapat di dalam al-Qur’an.

Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini, beliau telah membahaskannya dengan menggunakan elemen pentafsiran saintifik al-Qur’an. Iaitu menerapkan hubung kait geologi dengan memfokuskan isu ‘gunung sebagai pasak bumi’ (أو۳ُا واجلبال). Pentafsiran beliau dapat dilihat seperti berikut:

331  Institusi ini terletak di Beijing China, lihat laman sesawang http://www.iugs.org/, dicapai pada 1 Januari 2015, http://www.iugs.org/.

332  “American  Geosciences  Institute (AGI)”,  laman sesawang AGI,  dicapai  pada 1 Januari  2015, http://www.americangeosciences.org/,

333  Tantawi Jawhari, al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim, cet. ke-2 (Qaherah: Maktabah Mustafa al- Babi al-Halabi, t.t.).

334  Mahir Ahmad al-Sufi, Ayat al-‘Ulum al-Kawniyyah – Wifqa Ahdath al-Dirasat al-Falakiyyah wa al- Nazariyyat al-‘Ilmiyyah, j. 9-10 (Beirut: Maktabah al-‘Asriyyah, 2009).

335  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, j. 4 (Qaherah: Maktabah al- Shuruq al-Dawliyyah, 2007).

336  Mahir Ahmad al-Sufi, Al-Mawsu‘ah al-Kawniyyah al-Kubra – Ayat Allah, fi al-Jibal wa al-Sahra wa al-Ghabat, j. 9-10 (Beirut: Maktabah al-‘Asriyyah, 2008).

“…Ayat ini mempunyai hubung kait dengan ayat 15 Surah al-Nahl iaitu

ِب ُك ْم(

َي أَن تَ ِمي َد

ِض  َر َوا ِس

ْر ْألَ ا فِي ى  َق ْل َوأَ ); Dan ia mengadakan di bumi gunung-ganang

yang kukuh supaya ia tidak menghuyung-hayangkan kamu. Membawa

maksud gunung memiliki peranan dalam mengukuhkan bumi. Kerana sekiranya bumi ini berada dalam keadaan tetap dan tidak bergoyang, sudah tentu tidak memerlukan pengukuh sebagai sokongan. Justeru ayat

al-Quran  yang mengatakan  “ِسي َوا َر

فِي  ا ْألَ ْر ِض

ى ْلقَ َوأَ ”  jelas  menunjukkan

kewujudan maknanya sesuai berdasarkan fungsinya337.

Dalam hal  ini, para ulama telah membahaskan secara terperinci mengenai istilah atau perumpamaan yang digunakan di dalam al-Qur’an khasnya berkaitan dengan sesuatu keadaan. Melainkan, perumpamaan tersebut diketahui oleh manusia secara teori dan fungsinya. Seperti dalam ayat ini, kalimah Awtad (أو۳ُ) sinonim dikaitkan dengan ‘pengukuh’ atau ‘pemacak’ yang digunakan ketika membuat khemah (اخلِام) untuk dijadikan kediaman. Namun dalam ayat ini mengapakah Allah SWT menyandarkan   kalimah Awtad   dengan   kalimah al-Jibal   (gunung-

ganang)? Mengapakah tidak disebut (كآو۳ُ

اجلبال)? Sebaliknya al-Qur’an

menggunakan istilah (أو۳ُا واجلبال) iaitu suatu bentuk al-Tashbih al- Baligh338. Hal ini agar makna dan fungsi Awtad adalah sesuai, iaitu untuk mengukuhkan sesuatu di atas bumi339.

Timbul  persoalan,  adakah al-Jibal  Awtada  (gunung  sebagai pasak)  seperti yang dimaksudkan dalam pentafsiran al-Sha‘rawi? Atau wujud makna lain?

Berdasarkan penemuan ahli geologi terhadap fenomena gunung meliputi ciri-ciri, fungsi dan peranan terhadap ekosistem di permukaan bumi. Saintis mendapati, gunung memainkan peranan yang besar dalam mengukuhkan struktur permukaan bumi khasnya340. Kewujudan ‘akar’ gunung atau dikenali dengan ‘mountain roots’341 yang menjunam ke dalam kerak bumi membuktikan fungsinya dalam menstrukturkan permukaan bumi daripada fenomena gegaran, pergerakan dan geseran342  yang berlaku

337  Al-Sha‘rawi, Tafsir Juzu’ ‘Amma, 33.

338  Ibid., 33-34.

339  Ibid., 34.

340  Richard Leviton, Stars on the Earth: Domes and Stargates, and How To Interact with Them (Lincoln: iUniverse, 2006), 98-100.

341  Ibid.

342  Ibid. lihat juga Martin F. et al., Mountain Geography: Physical and Human Dimensions (Berkeley: University of California Press, 2013), 11-12.

dalam struktur lapisan kerak. Apabila diteliti dengan lebih terperinci, terdapat gunung yang memiliki diameter ‘akar’ yang lebih panjang berbanding ketinggian gunung343 bergantung pada topografi kawasan, dan semakin tinggi diameter gunung, semakin dalam ‘akar’ menjunam ke dalam kerak bumi yang berfungsi sebagai pegs atau stakes344.

Melalui analisis beberapa pandangan ahli tafsir, ada yang mengatakan makna Awtad secara linguistiknya sering dirujuk kepada pemacak yang digunakan dalam pembinaan khemah atau rumah kediaman345, namun konteks sebenar dalam ayat ini berdasarkan jumhur ahli tafsir ialah membawa maksud fungsi al-Jibal awtada iaitu mengukuhkan permukaan bumi serta menjaga keseimbangannya daripada gegaran346. Manakala Ibn Kathir dan al-Qurtubi memperincikan lagi dengan menjelaskan manfaatnya akan memberikan ketenangan kepada manusia dan haiwan347 (sesuai dengan frasa an tamida bikum), kerana setiap ciptaan Allah SWT berperanan menstabilkan alam. Oleh sebab itu Hamka mengingatkan agar eksploitasi terhadap gunung-ganang tidak dilakukan sewenang-wenangnya oleh manusia, kerana memberikan kesan kepada ekosistem alam348. Dapatan ini menunjukkan majoriti mufassir meyakini bahawa kewujudan akar gunung-ganang yang berfungsi  sebagai pasak mengukuhkan permukaan bumi dan menjaga keseimbangannya (Lihat Rajah 4.3.4).

343  Ibid., 13.

344  Ibid., 16-17.

345  Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Quran, 12:149.   Lihat juga Abu Hayyan, al-Bahr al-Muhit, 8:403. Jalaluddin al-Mahalli, al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn, 581.

346 Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Quran, 12:149. Lihat juga Abu Hayyan, al-Bahr al-Muhit, 8:403. Jalaluddin al-Mahalli, al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn, 581. Ibn al-Jawzi, Zad al-Musayyir li Ibn al-Jawzi (Beirut: Maktabah al-Islami, 1984), 9:5. Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 6:295. Al-Shawkani, Fath al-Qadir (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 2007), 5:512. Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 30:8

347  Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, 14:227. Al-Qurtubi, al-Jami‘ li Ahkam al-Qur'an, 23:7.

348  Hamka, Tafsir al-Azhar, 30:9-10.

Al-Zindani349, Zaghlul al-Najjar350 dan ‘Abd al-Da’im al-Kahil351 menegaskan, perincian gunung-ganang sebagai pasak ini dijelaskan dalam Surah al-Nahl ayat 15, yang bermaksud; ‘Dan Ia mengadakan di bumi gunung-ganang (yang kukuh) supaya ia tidak menghayun-hayunkan kamu..’352. Dalam ayat ini Allah SWT tidak menggunakan kalimah al-Jibal (gunung-ganang), sebaliknya Allah SWT menggunakan kalimah al- Rawasi bermaksud; gunung-ganang yang kukuh (unshakable mountains)353, untuk menjelaskan bahawa gunung-ganang berfungsi menstabilkan permukaan bumi daripada gegaran (an tamida bikum)354. Malah, penemuan ahli geologi terhadap lakaran bentuk akar gunung seakan-akan berdimensi ‘pemacak’355 yang biasa digunakan ketika mengukuhkan sesuatu binaan adalah selari dengan makna literal dan fungsional pada kalimah Awtad. Malah analisis pandangan Sayyid Qutb mendapati, pasak gunung juga berfungsi menyeimbangkan antara kerendahan lautan dan ketinggian gunung-ganang, pergerakan yang berlaku di dalam kerak bumi yang menghasilkan gegaran356.

349  Disusun oleh ‘Adil al-Sa‘di, lihat laman web rasmi Universiti al-Iman, Yaman, dicapai pada 6 Januari 2015,     http://www.jameataleman.org/main/articles.aspx?article_no=1670.

350  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 1:474.

351  Lihat laman sesawang, Universiti al-Iman, Yaman, dicapai pada 6 Januari 2015 http://www.kaheel7. com/ odules.php?name=News &file=article&sid=377.

352  Surah al-Nahl (16) : 15.

353  Mohd  Khairi  Zainuddin  et al., al-Miftah  –  Mu‘jam  ‘Asri  (Negeri  Sembilan:  Al-Azhar Media

Enterprise, 2008), 893, entri “Rawasin”.

354  Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 3:429. Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 14:62.

355  Zaghlul el-Naggar, The Geological Concept of Mountains in the Quran (Cairo: al-Falah Foundation for Translation Publication and Distribution, 2003), 20-21.

356  Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Quran, 12:149.

Rajah 4.3.4 : Posisi Akar Gunung Yang Berfungsi Sebagai Pasak.

Sumber: Gambar asal sila rujuk Martin F. et. al (2013), Mountain Geography: Physical and Human Dimensions, Berkeley: University of California Press, h. 14357.

Dalam aspek yang lain, dapatan kajian menunjukkan daya tarikan graviti bumi juga memainkan peranan penting dalam menjelaskan fenomena ini. Berdasarkan Rajah 4.3.5, Allan E. menjelaskan bagaimana fenomena ini berlaku. Penemuan menunjukkan ketinggian gunung mempengaruhi skala daya graviti gunung. Semakin tinggi dan lebar diameter gunung, semakin kuat skala graviti yang menarik akar gunung ke dalam kerak bumi. Tarikan ini juga telah berperanan mengukuhkan akar gunung sebagai pasak dalam menyeimbangkan bumi358. Malah turut berfungsi sebagai mengekalkan kedudukan gunung.

Walaupun al-Sha‘rawi dalam pentafsirannya tidak menjelaskan dengan terperinci secara saintifik hubung kait hukum graviti dalam perbahasan ini, pengkaji mendapati beliau meyakini prinsip Qanun al-Jazibiyyah (Hukum Graviti) memainkan peranan penting terhadap fenomena ini. Beliau mengatakan;

357  Lihat juga ilustrasi Frank Press et al., Earth (Los Angeles: Publisher W. H. Freeman, 1986), 431.

358  Alan  E. Mussett  dan M. Aftab  Khan, Looking  into the  Earth: An Introduction  to Geological Geophysics (Cambridge : Cambridge University Press, 2000), 107-108, 125.

“tarikan graviti (Qanun al-Jazibiyyah) memainkan peranan penting menguatkan kedudukan gunung. Situasi yang hampir sama juga dapat dilihat apabila pengamatan dilakukan terhadap struktur lapisan atmosfera (Qubbah al-Hawa’iyyah). Kedudukan lapisan ozon yang tetap dan konsisten berdasarkan kewujudan tarikan graviti telah membantu menstabilkan kehidupan di bumi serta melindungi kehidupan dari sinaran UV (al-Ashi‘ah al-Binafshajiyyah) yang berbahaya359.

Rajah 4.3.5 : Graviti Gunung Berskala Rendah Dan Tinggi

Sumber: Alan E. Mussett, M. Aftab Khan (2000)360

Selain itu, The Theory of Isostasy yang diperkenalkan oleh Airy dan Pratt, saintis geologi telah membantu memberikan gambaran yang lebih jelas dalam fenomena ini361. Rajah 4.3.6 menunjukkan model teori Isostasy terhadap graviti gunung. Analisis mendapati skala ketinggian gunung mempengaruhi kemampatan graviti akar gunung. Teori ini telah membantu para saintis untuk memahami fenomena pada skala gunung yang lebih besar seperti di banjaran Himalaya362.

359  Al-Sha‘rawi, Tafsir Juzu’ ‘Amma, 34-35.

360 Alan E. Mussett dan M. Aftab Khan, Looking into the Earth: An Introduction to Geological Geophysics, 107-108, 125.

361 Shih Arng Pan, “The Theory if Isostasy”, laman sesawang Stanford University, dikemaskini 2007, dicapai pada 4 Januari 2015, http://large.stanford.edu/courses/2007/ph210/pan2/.

362 Leigh Fermor, “The Relationship of Isostasy, Earthquakes, and Vulcanicity to the Earth's Infra- Plutonic Shell”, laman sesawang, Cambridge Journal, dikemaskini 2009, dicapai pada 4 Januari 2015. http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?fromPage=online&aid=5128624&fileId=S00167 5680013794X. Lihat juga dapatan daripada NASA, laman sesawang National Aeronautics And Space Administration (NASA), dicapai pada 4 Januari 2015 di http://earthobservatory. nasa. gov/Features/

369

Rajah 4.3.6 : Model The Theory of Isostasy

Sumber: David Close (2010), Jun 2010, Vol. 35, No. 06363

Dalam hal ini, Zaghlul al-Najjar turut memperincikan Awtad sebagai pengukuh. Situasi lebih jelas dilihat dalam kawasan pergunungan yang lebih luas.  Misalnya, apabila diteliti kawasan pergunungan pada setiap benua yang terdapat di muka bumi ini, didapati wujudnya satu kawasan pergunungan yang berperanan sebagai teras utama mengukuhkan kedudukan benua keseluruhannya364, daripada kesan pergerakan plat tektonik (Plate Tectonics) yang berlaku di dalam litosfera bumi365. Gambaran ini dapat dilihat melalui ilustrasi pergunungan yang berfungsi sebagai pasak utama di benua- benua utama di dunia menerusi Rajah 4.3.7 di bawah.

Wegener/ wegener_4.php. Lihat juga penemuan Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-

Qur’an al-Karim, 4:286.

363 David Close, “Isostasy and Gravity Modelling: Integrating Potential Field Data in Interpretation Workflows”, Official Publication of the Canadians Society of Exploration Geophysicists (CSEG RECORDER) v. 35, Issue 6 (Jun 2010). Boleh dicapai di laman sesawang  RECORDER, dicapai pada

2 Januari 2015. http://csegrecorder. com/articles/view/isostasy-and-gravity-modelling-integrating- potential-field-data. Lihat juga A. B. Watts, Isostasy and Flexure of the Lithosphere (Cambridge : Cambridge University Press, 2001), 14.

364  Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:286.

365 Wolfgang Frisch et  al., Plate  Tectonics:  Continental Drift  and Mountain Building (New York: Springer, 2011), 149.

370

Rajah 4.3.7 : Ilustrasi Pergunungan Utama Sebagai Pengukuh Benua

Sumber: Zaghlul al-Najjar (2007), h. 286.

Analisis lain mendapati, fenomena ini dikaitkan dengan peranan gunung dalam menjaga keseimbangan struktur permukaan bumi sangat jelas khususnya gunung yang disebut oleh ahli geologi  dengan istilah rantaian pergunungan (mountain chain)366. Kajian kesarjanaan mengiktiraf, pergunungan Andes yang terletak di Amerika Selatan adalah merupakan rantaian pergunungan terpanjang di dunia, sepanjang 7000 kilometer (4350 batu) yang menghubungkan tujuh buah negara; Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Peru dan Venezuela367. Ahli geologi mendapati, kewujudan pergunungan yang luas ini telah mengurangkan kerosakan berskala besar di kawasan sekitar apabila meletusnya gunung berapi aktif yang melingkari  di sepanjang pergunungan ini368. Hal ini disebabkan kewujudan akar gunung yang terhunjam di lapisan yang liat dalam pergunungan ini berfungsi menguatkan lapisan kulit bumi yang

366 Muhammad Kamil Abdushamad, Mukjizat Ilmiah Dalam al-Quran, terj. Alimin et al., (Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2007), 77.

367 "Wildlife of the High Andes," Wildlife Explorer, International Masters Publishers Inc., 1999, printed in the U.S. Knapp Gregory, "Andes Mountains" World Book Encyclopedia v. 1A (Chicago: World Book Inc., 2000), 453-454. Lihat entri ‘Andes Mountains’, laman sesawang Blue Planet Biomes, dicapai pada 16 Januari 2015, http://www.blueplanetbiomes.org/andes.htm.

368 Julia Genyuk, “The Andes Mountains”, laman sesawang Windows to The Universe, dicapai pada 16 Januari 2015, http://www.windows2universe.org/geography/ andes.html.

371

paling tinggi dan keras369. Sekali gus mengurangkan gegaran ketika letupan gunung berapi.

Hasil analisis yang dilakukan, pengkaji mendapati pentafsiran gunung sebagai pasak yang dibawa oleh al-Sha‘rawi adalah selari dengan konsep literal dan fungsional yang dikemukakan oleh mufassir sebelumnya. Hanya beberapa perbezaan dikesan meliputi aspek makna, fungsi serta sebab dan akibat370 berdasarkan faktor masa ayat tersebut ditafsirkan. Malah pembuktian data-data saintifik yang dikemukakan oleh ahli geologi mengukuhkan lagi kebenaran al-Qur’an dan selari dengan pentafsiran majoriti ahli tafsir. Justeru kefahaman mengenai ‘gunung sebagai pasak bumi’ (أو۳ُا واجلبال) akan terus berkembang dari semasa ke semasa selaras dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia.

3. Saintifik Tabii Pada Surah Al-Rahman Ayat 19-21.

اربِ ُك اما

آاِٗء

فابِأا ِ  

﴾20﴿

ُ اْبغِِاا ِن

َّٗ

ب اِْ نا ُو اما ب اْرازٌخ

﴾19﴿

ُ اْلتاِقِاان

الْبا ْحارُْ ِن

اماراج

تُ اك ِذا۲ ِن﴿ 21﴾

Maksudnya: “Ia biarkan air dua laut (yang masin dan yang tawar) mengalir, sedang keduanya pula bertemu. Di antara keduanya ada penyekat yang memisahkannya, masing-masing tidak melampaui sempadannya. Maka yang mana satu di antara nikmat-nikmat Tuhan kamu, yang kamu hendak dustakan?.

Surah Al-Rahman (55) : 19-21

369  Ibid.

370 Hamka dalam pentafsiran beliau menjelaskan akibat daripada pengabaian dan penentangan hukum alam yang membawa kepada kebinasaan ekosistem gunung-ganang serta fungsinya yang bersifat menstabilkan alam. Hamka, Tafsir al-Azhar, 30:9-10.

372

Isu ketiga saintifik tabii dalam kajian ini ialah mengenai perbahasan pemisah dua lautan yang disebutkan di dalam al-Qur’an. Pemisah dua lautan atau penyekat dalam ayat ini adalah merujuk kepada kalimah برزخ ayat 20 dalam Surah al-Rahman yang menjadi fokus utama kajian. Umumnya mengetahui leksikal frasa barzakh adalah bermaksud pemisahan dua keadaan/unsur yang berbeza371. Namun dalam konteks ayat ini, timbul beberapa persoalan kesarjanaan yang harus diteliti; Apakah maksud dan bentuk variasi barzakh dalam konteks ayat ini? Dan daripada penelitian ini juga akan membawa kepada timbulnya persoalan yang seterusnya, iaitu; Di manakah letaknya pemisah dua lautan (al-Bahrayn) ini (merujuk kepada ayat 19)372? Adakah ia terletak di tengah lautan atau berhampiran dengan sungai (air tawar)? Dan apakah jenis lautan (al- Bahrayn)  yang  dimaksudkan?  Serta apakah signifikan  Allah SWT mendatangkan kalimah barzakh yang merujuk kepada dua jenis lautan dalam ayat ini? Bagi menjawab persoalan-persoalan ini, pengkaji menjadikan pentafsiran al-‘Ilmi al-Sha‘rawi sebagai asas utama untuk memahami maksud sebenar ayat ini. Selain itu, hujah dan pandangan inklusif kesarjanaan mufassir terdahulu dan semasa juga dipertimbangkan bagi melihat korelasi dengan penemuan-penemuan ilmiah, khasnya dalam ilmu saintifik oseanografi.

Terlebih dahulu kajian ini menyorot latar belakang ayat tersebut. Topik kajian adalah merupakan sub kajian daripada ilmu Oceanography (ilmu kaji laut)373. Dapatan analisis  menunjukkan, terdapat  dua komponen utama yang  dikaitkan dengan ilmu

371 Ibn Manzur menjelaskan secara literal istilah barzakh sinonim digunakan dalam konteks antara kehidupan dunia dan akhirat. Namun, dalam konteks Surah al-Rahman ini adalah merujuk kepada suatu ‘pemisah’ yang wujud dengan izin Allah SWT. Lihat Ibn Manzur, Lisan al-Arab, 3:256.

372  Ayat 19 Surah al-Rahman.

373 Oceanography juga dikenali dengan “Oceanology” yang merupakan kata majmuk dari kata “ocean” dan “logio” dari bahasa Yunani atau “legein” dari bahasa Latin yang bermaksud “berbicara”. Oleh yang demikian, pengertian oceanology ialah ilmu yang membicarakan tentang laut. Rice, A. L, The Challenger Expedition - Understanding the Oceans: Marine Science in the Wake of HMS Challenger (UK: Routledge., 1999), 27–48.

373

oseanografi, iaitu rincian terhadap kalimah al-Ma’ (املاء) dan kalimah al-Bahr (البحر). Ini kerana kedua-dua komponen ini saling berkait secara tidak langsung terhadap fenomena yang berlaku di lautan374. Al-Qur’an telah mendatangkan kalimah al-Bahr sebanyak 41 kali dalam pelbagai bentuk kata kerja375, dan kalimah al-Ma’ telah diulang sebanyak 64 kali376. Manakala kalimah barzakh (برزخ) yang memiliki korelasi dengan ekosistem akuatik disebut sebanyak 4 kali. Sudah pasti pengulangan dan maksud yang dibawa oleh al-Qur’an memiliki kemukjizatan yang perlu diterokai.

Analisis mendapati, ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini beliau telah mengaitkan pentafsiran ayat ini dengan Surah al-Furqan ayat 53377. Pentafsiran beliau adalah seperti berikut;

374 Hal ini turut dikemukan oleh Mahatma Lanuru dalam kajian yang beliau lakukan mengenai ilmu kelautan. Lihat Mahatma Lanuru et al, Pengantar Oseanografi, Program Studi Ilmu Kelautan (Jurusan Kelautan, Fakultas Ilmu Kelautan dan Perikanan, Universitas Hasanuddin Makassar, 2011), 18.

375 Menurut Muhammad Fuad ‘Abd al-Baqi, Allah telah menyebut kalimah berkaitan ‘laut’ dalam 6 bentuk iaitu; kalimah Bahr (33 kali), kalimah al-Bahrani (1 kali), kalimah al-Bahrayn (4 kali), kalimah al-Bihar (2 kali) dan kalimah Abhurin (1 kali). Muhammad Fuad ‘Abd al-Baqi, al-Mu‘jam al-Mufahras li al-Faz al-Quran al-Karim, 140-141, entri “Bahr”.

376 Manakala kalimah al-Ma’ disebut di dalam al-Quran dalam 5 bentuk iaitu; Ma’un (59 kali), Ma’aka (1 kali), Ma’aha. Ma’ukum (1 kali), dan Ma’uha (1 kali). Apabila diperhati secara rinci, setiap kalimah ‘al-Ma’’ yang disebut dalam ayat tertentu dalam surah tertentu membawa pengertian yang berbeza- beza berdasarkan konteks yang dibahaskan. Misalnya;

i.المغيض الماء : diterjemahkan sebagai air yang surut setelah hujan mencurah-curah sehingga tenggelam bumi (Surah Hud ayat 44).

ii. األرض ماء : yakni air yang tersimpan di bumi iaitulah air sungai dan kekal sehingga Hari Kiamat (Surah al-Mukminun ayat 18)

3. .الصديد الماء : bermaksud air bangkai mayat yang teramat busuk lagi kotor (Surah Ibrahim ayat 16).
4. .المهل ماء : adalah air yang mendidih bak tembaga cair bila diminum hancur luluh muka sebagai salah satu azab dari Allah Taala kepada penghuni neraka. (Surah al-Kahfi ayat 29).
5. .الطهو الماء ialah air yang suci yang boleh dijadikan minuman (Surah al-Furqan ayat 48) vi.الشرب ماء : Air minuman (Surah al-Nahl ayat 10)

vii.األجاج الماء : diertikan sebagai air pahit lagi masin iaitu air laut (Surah al-Furqan ayat 53)

Ibid., 780.

377 Ini disebabkan pentafsiran yang telah beliau kemukakan pada ayat 53 Surah al-Furqan memiliki korelasi yang erat dengan ayat 19-20 Surah al-Rahman. Justeru wajar untuk dilihat kedua-dua pentafsiran.

374

“…. Bahrayn dalam ayat ini adalah merujuk kepada air tawar (al-‘Azb) dan air masin (al-Malih). Seperti yang telah dijelaskan dalam Surah al- Furqan ayat 53. Allah SWT mengalirkan keduanya beriringan dan saling bertemu dalam suatu tempat tertentu. Fenomena ini adalah merupakan ayat kawniyyah yang berlaku di bawah kekuasaan Allah SWT. Walaupun dalam ayat ini tidak menjelaskan secara jelas asal usul air tersebut, tetapi yang dimaksudkan ialah air sungai tawar yang mengalir ke luar ke lautan luas (laut masin). Dengan izin Allah SWT, walaupun keduanya bertemu tetapi tidak berlaku percampuran antara satu sama lain. Sekiranya ia bercampur maka akan berlaku ketidakseimbangan ekosistem hidupan serta fungsi di dalam dua jenis lautan ini. Di antara kedua jenis lautan ini terdapat pemisah (barzakh) yang tidak dapat dilihat, berfungsi menyekat keduanya daripada bercampur. Kekuasaan Allah SWT yang mengatur segala-galanya melebihi kemampuan manusia. Namun pada masa ini sudah terdapat usaha ahli kaji lautan berusaha untuk merungkai persoalan ini dan terbukti petunjuk yang dibawa oleh al-Quran adalah benar dan telah membuka ruang yang lebih luas terhadap rahsia kejadian alam khususnya di lautan….378.

Berdasarkan pengamatan rinci, al-Sha‘rawi mentafsirkan dengan jelas maksud topik utama kajian; Pemisah dua lautan, iaitu;

1. Bahrayn : Diertikan sebagai air masin (al-Malih) dan air tawar (al-‘Azb). Mengalir dan bertemu di lautan.
2. Barzakh : Bermaksud pemisah, penyekat antara dua lautan (bahrayn) yang wujud atas kekuasaan Allah SWT.

Bagi menjawab persoalan-persoalan yang timbul dalam ayat ini seperti yang telah disebutkan dalam awal kajian, pengkaji merujuk dan membuat perbandingan data korpus klasik dan moden.

378  Lihat pada pentafsiran Surah al-Rahman ayat 19-20 dan Surah al-Furqan ayat 53. Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 24:14823-14925, 17:10468-10471.

Untuk melihat maksud sebenar ayat ini, pandangan mufassir dirujuk. Analisis kesarjanaan lepas menterjemahkan ayat 19 hingga 20 dalam Surah al-Rahman ini dalam pelbagai perspektif. Misalnya, daripada analisis perbandingan data korpus tafsir klasik dan moden, pengkaji membahagikan pandangan mufassir ini kepada dua kelompok utama, iaitu;

Pertama, Mufassir yang mentafsirkan ayat kajian secara umum berdasarkan kepada literal ayat. Kelompok ini mengambil pendekatan yang lebih berhati-hati ketika menjelaskan ayat 19  hingga 20 dalam Surah al-Rahman. Namun secara umumnya disimpulkan kalimah bahrayn adalah bermaksud dua jenis laut yang terdiri daripada air

masin dan air tawar379, berdasarkan dalil (ٌت

ٌب  فُ َرا

َع ْذ

َهذَا  ) dan ( ٌج َجا أُ

ِم ْل ٌح

َهذَا  )380. Di antara

keduanya terdapat pemisah (barzakh)381  yang wujud atas kekuasaan Allah SWT382,

379 Kelompok ini terdiri daripada Al-Zamakhshari, Jalaluddin al-Mahalli, al-Suyuti, Ibn ‘Atiyyah, dan Ibn Kathir. Analisis mendapati, ketika mentafsirkan ayat ini, al-Suyuti telah mendatangkan pelbagai riwayat untuk menyokong hujah beliau, antaranya berdasarkan riwayat yang dikeluarkan oleh ;

1. Ibn Jarir, dan Ibn al-Munzir,   dan Ibn Abi Hatim daripada Ibn ‘Abbas. Al-Suyuti, al-Dur al- Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur, 14:112.
2. ‘Abd Ibn Humayd, dan Ibn Jarir, dan Ibn Munzir daripada Mujahid. Ibid.
3. ‘Abd Ibn Humayd, dan Ibn Munzir daripada ‘Ikrimah. Ibid.

Lihat Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 6:8. Jalaluddin al-Mahalli, al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn, 8:189. Al-Tha‘alabi, Tafsir al-Jawahir al-Hisan fi Tafsir al-Qur'an (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath, 1998), 349. Ibn ‘Atiyyah, Tafsir al-Muharrir al-Wajiz (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyahh, 2001), 5:227. Al-Suyuti, al-Dur al-Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur, 14:112-116. Ibn Kathir, Tafsir al- Qur’an al-‘Azim, 13:349.

380 Al-Shanqiti mengaitkannya dengan Surah al-Furqan ayat 53. Al-Shanqiti, Tafsir Adwa’ al-Bayan fi Idah al-Qur’an bi al-Qur'an (Makkah al-Mukarramah: Dar ‘Alim al-Fu’ad, 2005), 6:374.

381 Ketika al-Tha‘alabi mentafsirkan kalimah barzakh, beliau mendatangkan riwayat daripada al-Bukhari untuk menyokong pendapat beliau. Al-Tha‘alabi, Tafsir al-Jawahir al-Hisan fi Tafsir al-Qur'an, 5:8. Manakala dalam isu ‘barzakh’ ini Ibn Kathir turut menyanggah pentafsiran yang menyatakan bahrayn dalam ayat ini ialah Bahr al-Sama’ (laut di langit) dan Bahr al-Ard (laut di bumi). Ini kerana kalimah barzakh yang datang selepas ayat ini tidak menggambarkan sebagai pemisah dua jenis lautan yang terletak di langit dan di bumi. Dan sekali gus merosakkan leksikal dan fungsi kalimah barzakh sekiranya diterjemahkan sedemikian. Adapun ‘pemisah’ antara langit dan bumi tidak dinamakan sebagai barzakh. Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, 13:318.

382  Al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf, 6:8. Jalaluddin al-Mahalli, al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn, 8:189.

berfungsi menyekat air masin dan air tawar daripada bercampur383. Malah keduanya memiliki dimensi yang berbeza384.

Kedua, Mufassir yang menterjemahkan ayat kajian secara terperinci, sebahagiannya berdasarkan penelitian terhadap penemuan ilmiah dan data saintifik. Misalnya Abu Hayyan, Ibn ‘Atiyyah, al-Maraghi dan Hamka menjelaskan kewujudan dinding pemisah di antara laut masin dan laut tawar telah menyekat keduanya daripada bercampur, walaupun ia bertemu dan bergerak beriringan di laut385. Al-Razi menyifatkan dinding pemisah ini telah menyekat secara fizik dan kimia kedua-dua unsur cecair tersebut, inilah disebut sebagai al-Hajiz bi qudrah Allah 386. Dalam erti kata lain, air masin tidak akan melanggar perbatasan air tawar sehingga menjadikan air tawar itu masin387.

Namun, setelah melalui beberapa tempoh yang lama dan proses tertentu, keduanya akan bercampur menyebabkan air tawar akan menjadi  masin388. Apabila dilihat dalam konteks ilmu kawniyyah membuktikan wujudnya dua kehidupan yang berbeza di kedua-dua unsur air seperti yang ditemui oleh saintis, hujah ini dipelopori oleh al-Alusi389. Beliau mendatangkan contoh seperti fenomena di laut Parsi dan Rom

383  Ibid. Suyuti, al-Dur al-Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur, 14:112-116.

384  Dimensi berbeza ini dikemukakan oleh al-Suyuti berdasarkan riwayat yang dikeluarkan oleh ;

1. Ibn Abi Hatim daripada Ibn ‘Abbas. Ibid., 113.
2. ‘Abd Ibn Humayd, dan Ibn Munzir daripada al-Hasan. Ibid.
3. ‘Abd Ibn Humayd, dan Ibn Jarir, dan Ibn Munzir daripada Qatadah. Ibid., 114.
4. ‘Abd Razzaq, dan Ibn al-Munzir daripada al-Hasan dan Qatadah. Ibid.

385 Al-Maraghi mengatakan dinding pemisah ini terdiri daripada unsur-unsur bumi. Lihat Abu Hayyan, al-Bahr al-Muhit, 8:403. Ibn ‘Atiyyah, Tafsir al-Muharrir al-Wajiz, 5:227. Al-Maraghi, Tafsir al- Maraghi, 14:6757. Hamka, Tafsir al-Azhar, 27:191.

386  Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 19:100-102.

387  Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 14:6757.

388  Abu Hayyan, al-Bahr al-Muhit, 8:403. Hamka, Tafsir al-Azhar, 27:191.

389  Al-Alusi, Tafsir Ruh al-Ma‘ani fi Tafsir al-Qur’an al-‘Azim wa al-Sab‘ al-Mathani, 27:105.

377

pada ketika itu390. Malah terdapat juga pandangan yang menyebut fenomena ini turut ditemui berlaku apabila pertemuan antara sungai Senegal dengan lautan Atlantik berhampiran bandar Saint-Louis391, dan Sungai Nil yang mengalir keluar ke laut Tengah (kini dikenali sebagai Laut Mediterranean)392.

Dalam aspek yang lain pula, pengkaji mendapati ayat sebelumnya ( ُّب

َو َر

َر ُّب ا ْل َم  ْش ِرقَ ْي ِن

ِن ْي ِربَ ْغ َم ْل ا)393 telah memberikan petanda awal dan mengukuhkan fenomena dinding penyekat dan percampuran antara keduanya. Kerana timbul persoalan apakah yang

dimaksudkan dengan Tuhan yang mentadbir dua timur dan dua barat? Menurut al-Razi ayat ini bermaksud pergerakan dari Timur ke Barat bintang-bintang di langit dan pergerakan dari Timur ke Barat kejadian pasang surut di bumi. Keduanya memiliki hubung kait secara tabii. Sekali gus mengungkap petanda awal wujudnya fenomena ini dan fenomena yang berkaitan394. Gambaran lebih jelas dapat dilihat dalam perbahasan penemuan saintifik terkini.

Beberapa penemuan saintifik moden mengesahkan bahawa wujudnya fenomena yang berlaku di beberapa buah lautan yang dikenali dengan ‘A Barrier Between the Two

390  Ibid.

391 Fenomena ini dialami sendiri oleh al-Shanqiti ketika beliau menziarahi Senegal pada tahun 1366 Hijrah bersamaan 1947 Masihi. Beliau juga turut mendapatkan pengesahan daripada penduduk tempatan mengenai fenomena ini. Al-Shanqiti, Tafsir Adwa’ al-Bayan fi Idah al-Qur’an bi al-Qur'an, 6:375-376. Fenomena ini sememangnya berlaku apabila pengkaji meneliti geografi kedudukan sungai Senegal dan lautan Atlantik. Ahli geologi juga mengakui wujudnya fenomena pertemuan antara sungai dan laut di kawasan ini. Lihat laman sesawang dan rujukan berikut yang mengesahkan data ini;

1. Laman  sesawang  New  World  Encyclopedia,  dicapai  pada 25 Januari  2015, http://www. newworldencyclopedia.    org/entry/Saint-Louis,_Senegal.
2. Laman sesawang Information UNESCO, dicapai pada 25 Januari 2015, http://webworld.unesco.org/     water/wwap/case_studies/senegal_river/.

Salif Diop et al., The Land/ocean Interactions in the Coastal Zone of West and Central Africa

(Switzerland: Springer International Publishing, 2014), 26.

392  Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 14:6757.

393  Surah al-Rahman (55) : 17.

394  Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 19:100-102.

Seas’395. Fenomena ini umumnya dipercayai berlaku akibat pertemuan dua jenis lautan, iaitu ; Air masin yang berada di lautan, dan air tawar yang mengalir ke lautan luas yang berasal dari muara sungai396. Penemuan yang paling mengejutkan saintis ialah ketika kedua-dua jenis lautan ini bertemu, didapati air tawar yang mengalir ke laut tidak bercampur serta-merta  dengan air masin. Wujudnya ‘pemisah atau penyekat’ yang menghalang keduanya daripada bercampur397.

Rajah 4.3.8 : Fenomena Pertemuan Dua Laut di Teluk Alaska

Sumber: Kent Smith, 4 Julai 2010398

395 Seperti penemuan yang mengejutkan ramai saintis yang ditemui di Teluk Alaska pada tahun 5 Februari 2013. Fenomena ini diistilahkan dengan ‘strange natural phenomenon’ oleh Ben Anderson. Lihat Ben Anderson, “Mythbusting ' the place where two oceans meet' in the Gulf of Alaska”, laman sesawang Alaska Dispatch News, dikemaskini 2013, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.adn. com/article/mythbusting-place-where-two-oceans-meet-gulf-alaska.

396 Zakir Naik, The Qur’aan and Modern Science (Islamic Research Foundation, Ahya Multi Media, 2000), 22.

397  M. Grant Gross, Oceanography : A View of the Earth (New Jersey : Prentice Hall, 1995), 244.

398 Kent Smith, “Merging Oceans”, laman sesawang Flickr, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.flickr.com/photos/kentsmith9/4955772693/in/ photostream/. Boleh juga rujuk Ken Bruland, “The place where 2 oceans meet in the Gulf of Alaska”, laman sesawang USGS, dicapai pada 28 Januari 2015, http://soundwaves.usgs.gov/2008/03/GOABoundaryLG.jpg.

Umum mengetahui ciri-ciri fizikal dan kimia ekosistem marin (laut lepas dan pesisiran pantai), estuarin (muara sungai) dan riverin (sungai) adalah berbeza. Sama ada tahap kemasinan air, ketumpatan air, kadar penyejatan, pH air, daya keapungan, suhu air, sebatian biokimia, hidupan akuatik, warna, bilangan aras trofik dan sebagainya399. Misalnya rajah 4.3.9 menunjukkan data global lautan dunia yang mempunyai tahap kemasinan yang berbeza. Semakin tinggi tahap ketumpatan (density) air semakin tinggi kadar kemasinan (salinity) air (rujuk rajah 4.3.10 dan 4.3.11).

Rajah 4.3.9 : Atlas Salinity (Kemasinan) Laut Dunia

Sumber : World Ocean Atlas, 2009400

399 Laman sesawang Universiti Kebangsaan Malaysia, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.ukm.my/ ahmadukm/images/stories/data/kuliah/ekoair/. Lihat juga laman sesawang The University of Rhode Island, Graduate School of Oceanoghraphy, dicapai pada 27 Januari 2015, http://omp.gso.uri.edu/ompweb/doee/science/physical/chsal1.htm. Lihat juga laman sesawang Water Encyclopedia Science & Issues, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.waterencyclopedia.com/ En-Ge/Fresh-Water-Natural-Composition-of.html. Drever, James I, The Geochemistry of Natural Waters: Surface and Groundwater Environments, ed. ke- 3 (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1997), 198. Lihat juga Leo M.L. Nollet, et al., Handbook of Water Analysis (Florida: CRC Press, 2000), 26.

400 National Oceanographic Data Center (NODC), World Ocean Atlas, laman sesawang National Oceanographic Data Center, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.nodc.noaa.gov/ OC5/WOA

Rajah 4.3.10 : Hubungan Tahap Salinity (Kemasinan) Dan Density (Ketumpatan) Air.

Sumber : http://www.marietta.edu/~biol/biomes/water_physics.htm401

Rajah 4.3.11 : Hubungan Tahap Salinity (Kemasinan) Dan Kedudukan Dari Muara.

Sumber:      http://www.seagrassli.org/ecology/physical_environment/salinity.html402

Berdasarkan data yang dikemukakan menunjukkan kepelbagaian proses saintifik yang berlaku dalam ekosistem air menjadi salah satu faktor wujudnya pemisah (barzakh) di antara dua lautan (bahrayn) yang berbeza komposisi kimianya. Beberapa fakta sains yang ditemui mengungkap maksud di sebalik ayat ini. Antaranya ialah;

1. Fenomena Estuary

2. Fenomena Halocline

401  Dicapai pada 27 Januari 2015.

402  Dicapai pada 27 Januari 2015.

Estuary adalah merupakan satu zon peralihan (transition zone) yang berlaku apabila air sungai yang mengalir keluar ke laut terbuka melalui muara sungai dan berlakunya pertemuan antara ekosistem air sungai (tawar) dan air laut (masin.) Leksikal Estuary berasal daripada bahasa Latin Aestuarium yang bermaksud aliran pasang surut air laut403. Fenomena ini berlaku dalam satu tempoh tertentu bergantung kepada keadaan pasang surut air laut, pola gelombang air, kadar garam dan arus laut dan sebagainya404.

Rajah 4.3.12 : Gambaran Fenomena Estuary

Sumber: ‘Abd Majeed al-Zindani, 2009, The Barrier between Rivers and seas (Estuary)405

Apabila fenomena Estuary berlaku, dapat dilihat di atas permukaan air perbezaan ketara dari sudut warna di antara air tawar dan air masin. Sebaliknya, apabila diteliti    secara lebih mendalam air sungai yang mengalir keluar ke lautan akan

403  Pritchard, D. W, "What is an estuary: physical viewpoint" dalam Estuaries, ed. G.H. (A.A.A.S. Publ.

83. Washington, DC, 1967), 3–5. McLusky, D. S.; Elliott, M., The Estuarine Ecosystem: Ecology, Threats and Management (New York: Oxford University Press. 2004), 14.

404  Ibid.

405  Laman sesawang Quran & Science, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.quranandscience.com

/quran-science/earth/130-the-barrier-between-rivers-and-seas-estuary. “Introductory Oceanography”,

laman  sesawang  NC  State  University,    dicapai  pada 29 Januari  2015, http://www4.ncsu.edu/

~ceknowle/ Envisions/chapter12copy/part3.html,. Wollast, R. dan J.C. Duinker, General methodology and sampling strategy for studies on behaviour of chemicals in estuaries (t.tp: Thalassis Jugoslavia, 1982), 471-491, laman sesawang Arctic Monitoring and Assessment Programme  (AMAP), dikemaskini 2007, dicapai pada 29 Januari 2015, http://www.amap.no/documents/doc/basic- circulation-and-salinity-distribution-in-salt-wedge-partially-mixed-well-mixed-and -fjord-type- estuaries-as-defined-by-wollast-and-duinker-1982-numbers-and-shading-show-salinity-values/340.

mengalami proses ‘penyaringan’ hasil daripada aliran dan gelombang sebatian kimia yang berlaku di dalam kedua ekosistem. Proses ini akan mengubah ciri-ciri fizikal dan kimia air secara perlahan-lahan meliputi kadar ketumpatan (density) air, kemasinan (salinity), suhu (temperature) dan seumpamanya. Justeru itu, ahli  oseanografi sependapat mengatakan semakin jauh air tawar mengalir ke lautan, semakin tinggi kadar kandungan garam air tersebut (lihat rajah 4.3.12)406.

Selain itu, saintis mendapati hidupan akuatik yang terdapat di kawasan air tawar dan kawasan air masin adalah berbeza, misalnya Plankton407, Nekton408, Bentos409, Perifiton410 dan Makrofit Akuatik411. Walaupun keduanya saling bertemu, sebaliknya wujud perbatasan yang tidak dapat dilihat oleh mata kasar412, dan pemisah inilah yang berfungsi membezakan  kedua ekosistem akuatik tersebut. Pengkaji meyakini inilah yang disebutkan oleh Allah SWT melalui firman-Nya dalam Surah al-Rahman ayat 20

iaitu  ;

ي اْبغِياا ِن

ََّل

اْرازٌخ ب اما ُْه نا اْي ب -  bermaksud  “Di antara  keduanya ada  penyekat yang

memisahkannya, masing-masing tidak melampaui  sempadannya”. Kewujudan ‘barzakh’ yang berfungsi sebagai penyekat seperti yang disebutkan di dalam al-Qur’an bukan bermaksud kedua-dua komponen air terpisah sama sekali. Sebaliknya kedua- duanya akan saling bertemu dan bercampur (air tawar akan menjadi masin) setelah melalui  tempoh yang panjang bergantung pada faktor-faktor fizikal dan kimia

406  Zaghlul al-Najjar juga memberikan pandangan yang sama dalam hal ini. Lihat huraian beliau. Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah fi al-Qur’an al-Karim, 4:59-61.

407  Mikro organisma yang hidup di dala air.

408  Hidupan yang berenang (bersaiz besar).

409  Hidupan di dasar air.

410  Mikroflora seperti alga.

411  Tumbuhan Vaskular dan tidak vaskular.

412  Al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, 19:100.

persekitaran. Untuk mendapatkan gambaran yang lebih jelas mengenai percampuran tersebut, sila rujuk rajah 4.3.13.

Berdasarkan rajah 4.3.13, menunjukkan bentuk aliran dan gelombang air ketika air tawar dan air laut bertemu. Rajah 4.3.13 (a) Vertically mixed adalah permulaan bentuk aliran air tawar ketika keluar mengalir ke lautan, pada fasa ini kepadatan dan pH air tawar masih seimbang dengan air laut. Disusuli dengan rajah 4.3.13 (b) Slightly stratified iaitu aliran air laut yang bertingkat dan turun naik, pada fasa ini salinity (kemasinan) air tawar mula terbentuk. Manakala Rajah 4.3.13 (c) Highly stratified adalah merupakan aliran air masin yang akan mengubah biokimia akuatik air tawar dalam kuantiti yang lebih besar. Rajah 4.3.13 (d) Salt Wedge adalah merupakan aliran percampuran sempurna antara air tawar dan air masin, fasa ini menunjukkan ketumpatan (density), kemasinan (salinity) dan suhu (temperature) air telah berubah kerana hampir keseluruhan komponen air tawar telah berubah menjadi masin.

Rajah 4.3.13 : Arah Aliran Pertemuan Dan Percampuran Air Tawar Dan Air Masin

Sumber:      http://www.iupui.edu/~g115/assets/mod14/water_mix_estuary.jpg413.

Melalui penelitian rencam, inilah yang dimaksudkan melalui pentafsiran sebahagian ahli tafsir antaranya ialah Abu Hayyan414, al-Alusi415 dan Hamka416 yang mengatakan percampuran dua laut (bahrayn) disekat oleh pemisah. Namun hakikatnya terdapat proses yang memakan jangka masa yang lama yang menjadikan air tawar menjadi masin. Oleh sebab itu, ketika al-Sha‘rawi menjelaskan “…Sekiranya ia bercampur maka akan berlaku ketidakseimbangan ekosistem hidupan serta fungsi di dalam dua jenis lautan ini….”417 Adalah merujuk kepada air tawar dan air laut yang bertemu tidak akan bercampur serta-merta sebaliknya selepas tempoh masa yang panjang. Dengan kekuasaan Allah SWT fenomena ini telah menunjukkan hikmah bahawa kewujudan pemisah antara dua lautan telah menyelamatkan ekosistem akuatik dalam kedua-dua komponen air. Percampuran yang memakan masa adalah merupakan tempoh kepada hidupan akuatik untuk menyesuaikan diri dengan persekitaran yang

413 Indiana University, “Introduction to Oceanography”, dicapai pada 27 Januari 2015 http://www.iupui.edu/~g115/assets/ mod14/water_mix_estuary.jpg.. Lihat juga Geoscience Australia, “Estuarine Biophysical”, laman sesawang Australian Online Coastal Information, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.ozcoasts.gov.au/ conceptual_mods/geomorphic/emb/emb_nit_dynamics.jsp

. Science & Technology Focus, “Habitats: Estuaries – Characteristics”, laman sesawang Office Naval Research Science & Technology, dicapai pada 27 Januari 2015, http://www.onr.navy.mil/focus/ocean/ habitats/estuaries1.htm. Science Targeting Estuarine Research, The University of Rhode Island, “Estuarine Physical Oceanography”, Dicapai pada 27 Januari 2015.

414  Abu Hayyan, al-Bahr al-Muhit, 8: 403.

415  Al-Alusi, Tafsir Ruh al-Ma‘ani fi Tafsir al-Qur'an al-‘Azim wa al-Sab‘ al-Mathani, 27:105.

416  Hamka, Tafsir al-Azhar, 27:191.

417  Al-Sha‘rawi, Tafsir Al-Sha‘rawi, 24:14823-14925, 17:10468-10471.

berbeza untuk memilih persekitaran yang paling sesuai dengan keperluan setiap hidupan akuatik.

Manakala Fenomena Halocline pula adalah merupakan satu fenomena penemuan dinding pemisah antara air masin dan air tawar yang berlaku di dalam laut418. Berbeza dengan penemuan sebelumnya, iaitu penemuan dinding pemisah di permukaan laut. Fenomena ini ditemui rentetan daripada penemuan seperti yang dinyatakan menerusi rajah 4.3.8 sebelumnya. Persoalannya ialah adakah fenomena ini juga merupakan petanda daripada isharat yang dikemukakan oleh Allah SWT mengenai barzakh (pemisah) di lautan?

Rajah 4.3.14 : Fenomena Halocline Di Lautan Artik.

Sumber: Jayne Doucette, Woods Hole Oceanographic Institution419

418 Tom Garrison, Enhanced Essentials of Oceanography (New York: Thomson Learning, 2006), 115. Tom Garrison, Oceanography: An Invitation to Marine Science (Boston: Cengage Learning, 2014), 183-184.

419 Ibid. Lakaran asal oleh Jayne Doucette, laman sesawang Woods Hole Oceanographic Institution, dicapai pada 28 Januari 2015, http://www.whoi.edu /hpb/Site.do?id=7192.

Ahli oseanografi mempercayai zon Halocline wujud di dalam laut apabila kadar salinity (kemasinan) air berubah dengan cepat sejajar dengan perubahan depth (kedalaman) air. Perubahan kadar kandungan garam di dalam air ini akan mempengaruhi density (kepadatan) air sehingga zon ini berfungsi sebagai dinding pemisah di antara air masin dan air tawar420. Misalnya Berdasarkan rajah 4.3.14, fenomena Halocline yang berlaku di lautan Artik421 adalah disebabkan air masin memiliki kepadatan yang lebih besar berbanding air tawar serta memiliki perbezaan dari aspek suhu.

Justeru secara saintifiknya menunjukkan air tawar berada di atas air masin, dan ketika kedua-dua air ini bertemu, zon Halocline akan terhasil dan berfungsi menjadi pemisah antara keduanya. Peristiwa ini tidak berlaku di semua lautan, sebaliknya di kawasan tertentu sahaja. Jadual 4.4 menunjukkan data pengkajian yang telah dilakukan oleh pelbagai agensi penyelidikan terhadap fenomena Halocline di lautan Artik selama 20 tahun. Dapatan menunjukkan fenomena ini sentiasa berlaku dan berubah-ubah bergantung pada iklim global.

420 Lonny Lippsett, “Arctic Ocean Circulation”, Oceanus Magazine, v. 44, No. 3 (2005) lihat laman sesawang Woods Hole Oceanographic Institution, dicapai pada 28 Januari 2015, http://www.whoi.edu/oceanus/feature/is-global-warming-changing-the-arctic.

421 Knut Aagaard et al., “On the halocline of the Arctic Ocean”, Science Direct Journal Online (2003). Doi :10.1016/0198-0149(81)90115-1. An T. Nguyen, et al., “Source and Pathway of the Western Arctic Upper Halocline in a  Data-Constrained Coupled Ocean and Sea Ice Model”, Journal of Physical Oceanography 42 (2012), 802–823. Doi: http://dx.doi.org/10.1175/JPO-D-11-040.1.

387

Jadual 4.4 : Agensi Penyelidikan Yang Terlibat Dalam Fenomena Halocline Di Lautan Artik Dalam Tempoh 20 Tahun.

Sumber: P.Bourgain et al., The Arctic Ocean Halocline variability over the past 20 years422

Melalui penelitian rinci di atas, pengkaji bersetuju dengan pentafsiran fenomena ‘pemisah dua lautan’ yang telah dikemukakan oleh sebahagian mufassir antaranya Abu Hayyan, Ibn ‘Atiyyah, al-Razi , al-Maraghi dan Hamka khususnya mengenai proses percampuran kedua-dua komponen air. Ini kerana data korpus moden telah membuktikan bahawa kewujudan arus gelombang air laut dan perbezaan biokimia ekosistem akuatik menjadi faktor fenomena ini berlaku (seperti yang telah dijelaskan menerusi rajah 4.3.12 dan rajah 4.3.14). Manakala korelasi saintifik dengan ayat 17 seperti yang telah dikemukakan oleh al-Razi telah menjadi bukti kemukjizatan al- Qur’an mengenai fenomena yang berlaku di lautan, kerana pengkaji berpandangan teori

422  P. Bourgain et al., “The Arctic Ocean Halocline variability over the past 20 years”, lihat laman

sesawang State of The Arctic (SOA), dicapai pada 28 Januari 2015, http://soa.arcus.org/abstracts

/arctic-ocean-halocline-variability-over-past-20-years.

kejadian arus air laut dan air pasang surut memiliki hubungan erat dengan pergerakan bintang-bintang (bulan dan matahari) di cakerawala. Dan kejadian ini berhubung kait secara langsung dengan fenomena Estuary dan Halocline.

Melalui pernyataan di atas, jelas menunjukkan bahawa terdapat isu-isu pentafsiran al-‘Ilmi tidak dinyatakan oleh al-Sha‘rawi ketika mentafsirkan ayat ini, sebaliknya dihuraikan oleh sarjana lain. Namun pengkaji menyimpulkan metode al- ‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i al-Sha‘rawi telah diaplikasikan dalam mentafsirkan ayat ini walaupun dari konteks yang umum.