MANHAJ SAINTIFIK AL-QUR’AN
Memperincikan pengertian manhaj al-Qur’an serta komponen-komponen yang terkandung di dalam manhaj saintifik al-Qur’an.
Maksudnya: “Kami telah jadikan untuk setiap umat di kalangan kamu aturan dan jalan yang jelas.”
Surah al-Maidah (6): 48
135 Sehingga disebut sebagai penyakit sekularisme oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas. Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 15.
136 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab (Qaherah: al-Muassasah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Ta’lif wa al-Anba’ wa al-Nasyr, t.t.), 3:206. Fayruz Abadi, al-Qamus al-Muhit (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), 190. Al-Razi, Mukhtar al-Sihah (Beirut: Dar al-Fikr, 1972), 681. Abu Mansur, Tahzib al-Lughoh (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2001), 6:41. Abu al-‘Abbas al-Jawhari, al-Sihhah Taj al-Lughoh wa Sihhah al- ‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-‘Alam li al-Malayin, 1987), 1:9.
Manhaj dalam ayat tersebut ialah bererti al-Tariq al-Mustamir yang bererti jalan yang terbentang atau berterusan137. Ada juga yang mentafsirkannya sebagai tariqan wadiha iaitu jalan yang jelas dan lurus dalam agama yang diikuti penganutnya138. Manakala al-Alusi139 dan Khazin140 menukilkan sebuah pendapat bahawa manhaj adalah seerti dengan syariat, di mana manhaj berfungsi sebagai penguat (tawkid) dari kata syariat yang mendahuluinya.
Definisi
Manhaj atau minhaj adalah berasal daripada perkataan Arab yang membawa maksud al-Tariq al-Wadih iaitu jalan yang jelas136. Seperti yang terkandung di dalam al-Qur’an:Maksudnya: “Kami telah jadikan untuk setiap umat di kalangan kamu aturan dan jalan yang jelas.”
Surah al-Maidah (6): 48
135 Sehingga disebut sebagai penyakit sekularisme oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas. Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 15.
136 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab (Qaherah: al-Muassasah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Ta’lif wa al-Anba’ wa al-Nasyr, t.t.), 3:206. Fayruz Abadi, al-Qamus al-Muhit (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), 190. Al-Razi, Mukhtar al-Sihah (Beirut: Dar al-Fikr, 1972), 681. Abu Mansur, Tahzib al-Lughoh (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2001), 6:41. Abu al-‘Abbas al-Jawhari, al-Sihhah Taj al-Lughoh wa Sihhah al- ‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-‘Alam li al-Malayin, 1987), 1:9.
Manhaj dalam ayat tersebut ialah bererti al-Tariq al-Mustamir yang bererti jalan yang terbentang atau berterusan137. Ada juga yang mentafsirkannya sebagai tariqan wadiha iaitu jalan yang jelas dan lurus dalam agama yang diikuti penganutnya138. Manakala al-Alusi139 dan Khazin140 menukilkan sebuah pendapat bahawa manhaj adalah seerti dengan syariat, di mana manhaj berfungsi sebagai penguat (tawkid) dari kata syariat yang mendahuluinya.
Interpretasi Manhaj dalam Inggeris pula diertikan sebagai ‘a manifest plainly apparent, road or way’141. Al-Mawrid A Modern Arabic- English Dictionary pula menterjemahkan manhaj sebagai method142. Manakala method diertikan pula dalam bahasa Arab sebagai tariqah, minhaj dan uslub. Justeru untuk memahami makna perkataan method kita perlu meninjau kamus Inggeris. Oxford English Dictionary memberikan erti perkataan method sebagai cara, prosedur, teknik, kaedah, corak dan langkah, reka bentuk, struktur dan susunan sistem143. Kamus Dewan pula menterjemahkan sebagai satu metodologi yang merangkumi sistem, kaedah dan prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan144.
Justeru sebagai kesimpulan, manhaj saintifik al-Qur’an dalam kajian ini diertikan sebagai kaedah-kaedah atau prinsip yang digunakan di dalam menetapkan perbahasan elemen saintifik meliputi saintifik ketuhanan, saintifik sosial dan saintifik tabii yang terkandung di dalam al-Qur’an. Ini kerana, sehingga pada hari ini para sarjana Islam yang terlibat dalam pengislaman sains dan asimilasi sains dalam mandala al-Qur’an dan al-Sunnah tidak memperlihatkan satu keseragaman antara mereka dalam menetapkan apakah manhaj saintifik al-Qur’an yang sebenar145. Sedangkan realiti semasa menunjukkan kepentingannya agar selaras dengan prinsip Islam.
137 Al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkam al-Quran (Riyadh: Dar al-‘Alam al-Kutub, 2003), 6: 211.
138 Al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn li-al-Qur'an al-`azim (Qaherah: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1954), 5.
139 Al-Alusi, Ruh al-Ma‘ani (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath, 1985), 7:15
140 Khazin, Tafsir al-Khazin (Qaherah: Dar al-Fikr, 1979), 2:61.
141 E.W Lane, Arabic – English Lexicon, ed. ke- 5 (England: The Islamic Texts society, Cambridge, 1990), 2:2865.
142 Ruhi al-Ba’labakiy, Al-Mawrid A Modern Arabic- English Dictionary (Beirut: Dar al-Malayin, 1995), 1193.
143 Burchfield, R. W., Oxford English Dictionary (Oxford : Clarendon Press, 1962), 933.
144 Kamus Dewan, ed. ke-4, 994 , entri “manhaj”.
Sains tauhidiah memperakukan kehadiran Tuhan yang Maha Esa sebagai pencipta manusia, alam dan apa sahaja yang terkandung di dalam alam ini. Dalam membina manhaj saintifik al-Qur’an ini, terdapat tiga entiti asas iaitu: Allah (Tuhan), alam dan manusia. Allah SWT sebagai pencipta, alam dan manusia sebagai makhluk ciptaanNya. Hal ini turut diperkemaskan oleh Khalijah Salleh147 ketika membicarakan konsep dan ciri-ciri sains tauhidiah.
145 Seperti yang pernah diungkapkan oleh Sulaiman Ibrahim mengenai ketidakseragaman manhaj dakwah semasa. Sulaiman Ibrahim, “Manhaj Dakwah al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dan Pengaruhnya di Malaysia” (Tesis Kedoktoran Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2005), 5.
146 Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspective on Religion and Science (Shah Alam: Arah Publication Sdn. Bhd., 2008), 96.
Jika diperhatikan tema utama dalam al-Qur’an berkisar pada tiga persoalan:
Pertama, persoalan ketuhanan.
Kedua, persoalan tentang manusia dan
Ketiga, persoalan berkenaan alam semesta.
Gambar rajah di bawah menunjukkan dua model atau prinsip sains Islam masa kini.
Rajah 1.1 : Entiti Asas Dalam (a) Kerangka Tauhid Dan (b) Kerangka Bukan Tauhid148
Dalam kerangka tauhid ini, terdapat dua entiti iaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara individu mahupun secara berkelompok.
Model sains inilah kita memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Qur’an dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan sains.
147 Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciri-ciri” (Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.
148 Ibid., 30. Lihat juga Mohd Yusof Othman, Pengenalan Sains Tauhidik (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2014), 129-134.
Model saintifik al-Qur’an atau sains tauhid ini memperlihatkan secara terpadu kehadiran entiti ketuhanan dalam kerangka pemikiran ke atas kandungan dan kegiatan saintifik. Kelebihan model sains tauhid ialah model tersebut adalah menyeluruh. Ia memperlihatkan secara konseptual pertalian harmonis dan kesepaduan di antara sains dan agama149.
Model ini turut memperlihatkan kepada manusia kedudukannya sebagai hamba dan khalifah Allah SWT dan pada masa yang sama manusia sebagai saintis. Dalam masa yang sama menjelaskan keagungan Allah SWT sebagai pencipta, pentadbir yang Maha Agung. Kaedah ini dijelaskan dalam al-Qur’an dengan cara berfikir terhadap segala kejadian alam memperlihatkan kebesaran Allah SWT dalam segenap aspek.
Firman Allah SWT:
Maksudnya: (Iaitu) orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit dan bumi (sambil berkata): "Wahai Tuhan kami! Tidaklah Engkau menjadikan benda-benda ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari azab neraka.
Surah ali-‘Imran (3) : 191
Justeru kerangka sains tauhid ini jelas menjadi asas dalam membentuk manhaj saintifik al-Qur’an yang merangkumi setiap aspek perbahasan ilmu. Menurut Yahya Jusoh150, manhaj ini juga telah menjadi pemangkin kepada kecemerlangan ilmuwan Islam seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Rusyd dan al-Ghazali. Mereka bukan sahaja berjaya menguasai pelbagai ilmu sains dan teknologi, malah merupakan ulama terkenal dalam bidang ilmu ketuhanan. Mereka juga menyatupadukan antara sains natural dan sains sosial yang merupakan penggabungan hasil kajian daripada tamadun Yunani, Parsi, China, India dan Mesir dengan sains wahyu, iaitu al-Qur’an dan al-Hadith151. Hal ini sekali gus menunjukkan hubung kait teori kajian ini iaitu; elemen saintifik yang meliputi Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Tabii (Natural Science) yang menjadi tunjang utama pengkajian ilmu al- Qur’an.
149 Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspective on Religion and Science, 275-276.
150 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 23.
Walaupun intelektual kesarjanaan lampau dan kontemporari yang terlibat dalam penjenamaan istilah atau konsep sains ke dalam ilmu falsafah al-Qur’an tidak pernah menetapkan secara muktamad elemen perbahasan yang terkandung di dalam ilmu saintifik al-Qur’an154, namun pada hemat pengkaji persoalan tersebut hanya melibatkan soal konsep, sedangkan inti pati perbahasan adalah saling berkait antara satu sama lain menerusi prinsip ketuhanan (tawhid) yang menjadi teras sama ada membahaskan elemen metafizik, spiritual, kosmologi, alam nyata dan sebagainya.
151 Ibid., 29.
152 Sesuatu pernyataan yang diandaikan sebagai sesuatu yang benar untuk tujuan membuat kesimpulan kelak. Kamus Dewan, ed. ke-4, 1230, entri “premis”.
153 Fernand Brunner, Science et Realite (German: Flammarion, 1992), 13.
Justeru dalam kajian ini, pengkaji memfokuskan kepada tiga elemen utama sebagai teras perbahasan dalam menghubungkan elemen saintifik yang terkandung dalam al-Qur’an.
Elemen tersebut merangkumi;
elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science)155,
elemen Saintifik Sosial (Sosial Science)156 dan
elemen Saintifik Tabii (Natural Science)157.
Ketiga-tiga elemen ini juga adalah merupakan perbahasan dan tema utama yang terangkum di dalam al-Qur’an.
154 Mohd Zaki Kirmani, The Quran and Future in Science (Delhi: Global Vision Publishing House, 2001), 41-43.
155 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 20.
156 Ibid.
157 Ibid., 21.
158 Kamus Dewan, ed. ke-4, 1722, entri “ketuhanan”.
Secara terminologinya, perkataan ketuhanan (al-Ilahiyyat) bermaksud sesuatu yang berhubung dengan Allah SWT, sama ada dari segi dhat, nama (asma’), sifat, kalam, melihat Allah (ru’yah Allah), dan perbuatan Allah (af‘al Allah)161. Konseptual yang lebih umum pula diterjemahkan sebagai Allah ialah tuhan yang disembah, manakala selain daripada Allah SWT adalah tidak layak untuk disembah dan dipanggil tuhan162, sebagaimana firman Allah SWT:
Maksudnya: "Tuhan yang mencipta dan mentadbirkan langit dan bumi serta segala yang ada di antara keduanya; oleh itu, sembahlah engkau akan Dia dan bersabarlah dengan tekun tetap dalam beribadat kepadaNya; adakah engkau mengetahui sesiapapun yang senama dan sebanding denganNya?"
Surah Maryam (19) : 65
159 Menggambarkan sesuatu kekuasaan agung. Lihat David R Pritchard et al., The American Heritage Dictionary of the English Language, 206. Lihat juga laman sesawang Heritage Online Dictionary, dicapai 8 Oktober 2013, http://ahdictionary.com/ word/search.html?q=divine, laman sesawang Oxford Learners Dictionaries Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://oald8.oxfordlearnersdictionaries.com/ dictionary/divine, laman sesawang Macmillan Dictionary Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://www.macmillandictionary com/search/british/ ?q=divine, laman sesawang Collins Dictionary Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/divine, laman sesawang Cambridge Dictionaries Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://dictionary.cambridge. org/dictionary/british/divine_1?q=divine.
160 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 1:144. Fayruzabadi, al-Qamus al-Muhit, 1: 28. Majma’ al-Lughoh al- ‘Arabiyyah, Mu‘jam al-Wajiz (Qaherah: Wizarah al-Tarbiyyah wa al-Ta‘lim, 1999), 23. Lihat juga Majma’ al-Lughoh al-‘Arabiyyah, Mu‘jam al-Wasit, 25. Ahmad Mukhtar ‘Umar, Mu‘jam al-Lughoh al-‘Arabiyyah al-Mua‘asarah (Qaherah: ‘Alim al-Kutub, 2008), 1:113.
161 Faizuri Abd Latif et al., “Kefahaman Ilahiyyat Dalam Meningkatkan Profesionalisme”, Jurnal Usuluddin 28 Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur (Julai 2008), 6.
162 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 32.
Pendapat lain yang dipelopori oleh al-Kindi163, al-Farabi164 dan Ibn Sina165 mendefinisikan ketuhanan sebagai proses mengenal Allah SWT sebagai Tuhan yang layak disembah dan pentadbir sekalian alam. Ia juga termasuk pemerhatian terhadap kewujudan Allah SWT berdasarkan pengamatan terhadap alam, ayat dan bayyinat yang terdapat dalam al-Qur’an. Manakala Ibn Khaldun166, al-Baqillani167 dan al-Ghazali168 juga membawa definisi yang sama, hanya terdapat sedikit perbezaan dalam konteks epistemologinya.
Maka ilmu yang membahaskan tentang Tuhan disebut sebagai saintifik ketuhanan atau dikenali sebagai ilmu uluhiyyah, metafizik, teologi (ilmu ketuhanan), tawhid (keesaan), kalam, usuluddin dan aqidah. Manakala sarjana dalam bidang tafsir dan i‘jaz al-Qur’an semasa antaranya Dr. Fadhl Hassan ‘Abbas169, Dr. Solah ‘Abd Fattah al-Khalidi170 menterjemahkan elemen ini sebagai i‘jaz ilahi (إلهي إعجاز), Manakala Mahmud Ahmad Ghazi mengidentifikasikan ilmu ini sebagai i‘jaz al-Qisasi wa al-Khabari171, iaitu satu pengkajian dan pengamatan khusus tentang kekuasaan Allah SWT yang jelas mahupun tersembunyi menerusi ayat al-Qur’an.
163 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab (Qaherah: Mu'assasat al-Misriyah, 1970), 10.
164 Al-Farabi, ‘Uyun al-Masail dalam Majmu’ al-Rasail (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, t.t.), 22-23. Lihat juga al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Qaherah: Dar al-Fikr, t.t.), 49.
165 Ibn Sina, al-Isharat wa al-Tanbihat (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, 1985), 54-55.
166 Ibn Khaldun, Muqaddimah (Qaherah: Dar al-Ma’arif, t.t.), 400.
167 Al-Baqillani, al-Tahmid fi al-Ra’d ala al-Mulhidah al-Mu‘attilah wa al-Rafidah wa al-Khawarij wa al-Mu‘tazilah (Qahirah : Matba`at Lajnat al-Ta'lif wa-al-Tarjumah wa-al-Nashr, 1947), 23.
168 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, 1961), 80.
169 Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran, 239.
170 Prof. Dr. Solah al-Khalidi adalah merupakan pakar dalam ilmu Tafsir dan Hadith. Solah al-Khalidi, temu bual dengan penulis, 10 Julai 2012 di Amman Jordan.
171 Disebut juga sebagai الغيبي إعجاز. Mahmud Ahmad Ghazi, Al-Madkhal al-Wajiz Ila Dirasah al-I‘jaz fi Kitab al-‘Aziz (Beirut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, 2010), 217.
Secara epistemologinya, saintifik ketuhanan ini adalah untuk meneliti bagaimana seseorang itu mengenal hakikat kebenaran kewujudan Allah SWT172. Apakah proses atau kaedah yang dilakukan untuk mengenali Allah SWT, kerana pengkaji melihat pembangunan sains yang rencam melahirkan kepelbagaian metode berfikir yang lebih sistematik yang mampu membantu ke arah proses kepatuhan173 dan ketaatan kepada Allah SWT. Adapun kebenaran kewujudan Allah SWT itu dapat dibuktikan dengan dua argumen, iaitu argumen yang diambil daripada al-Qur’an (dalil naqli) dan argumen falsafah atau argumen rasional (dalil ‘aqli)174. Misalnya, al-Kindi dan al-Ghazali adalah ilmuwan Islam yang berusaha mengimplementasikan ilmu
mengenal Allah (saintifik ketuhanan) dengan menggunakan argumen ilmu falsafah (falsafah sains) dan argumen ilmu al-Qur’an (sains al-Qur’an). Malah dalam kajiannya, beliau menyatupadukan antara ilmu al-Qur’an dan ilmu falsafah dalam mentafsirkan ajaran agama secara logik.
172 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 32.
173 Kerana pengkaji melihat, nilai ‘hikmah’ yang hilang pada orang mukmin seperti yang disebut dalam hadith Rasulullah SAW (al-Kalimah al-Hikmah Dallah al-Mukmin…) adalah merupakan implementasi daripada gesaan ayat al-Quran untuk membuat pemerhatian dan pengamatan terhadap alam seluruhnya. Sumber hadith; Al-Tirmizi, “Jami’ al-Tirmizi”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al- Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 1922 (Abwab al-‘Ilm ‘an Rasul Allah, Bab Ma Ja’a fi Fadl al-Fiqh ‘ala al-‘Ibadah, no. hadith 2681), menurut Abu ‘Isa hadith ini adalah gharib.
174 Perbahasan rinci isu ini dapat dilihat dengan lebih jelas menerusi perbahasan isu ketuhanan dalam falsafah, ianya dirumuskan kepada empat periode utama iaitu; (i) Ketuhanan dan falsafah Yunani, (yang melahirkan pelbagai idea seperti yang dikemukakan oleh Plato (347 SM), Aristotle (322 SM), mazhab al-Ruwariyyah (Stoic)). (ii) Ketuhanan dan falsafah Moden (yang mewujudkan kelompok pemikir seperti Descarte, Spinoza, Leibnitz, Berkeley, Kant). (iii) Ketuhanan dan falsafah semasa (yang membentuk kepelbagaian aliran seperti yang dikemukakan oleh August Comte (1857M), Marxist, Existentialism, Hegel(1831M), William James (1910M), Bergson (1941M)). Dan ketuhanan dan falsafah Islam (yang melahirkan sarjana seperti al-Kindi, Ibn Rushd, al-Ghazali dan ramai lagi). Kebanyakan daripada sarjana dan hukamak ini meletakkan perbahasan ‘ketuhanan’ ini sebagai perbahasan yang utama dan yang paling mulia, dan teori-teori yang dikemukakan oleh sarjana sebelum era kemunculan sarjana Islam yang membahaskan isu ketuhanan dan falsafah telah menjadi sumber kepada perkembangan pemikiran Islam itu sendiri. Berasaskan persepsi masing-masing, teori- teori berkenaan akhirnya digabung jalin dengan elemen wahyu, maka terbentuklah pemikiran falsafah berasaskan agama yang menggabungkan di antara akal dan wahyu. Sememangnya pergerakan idealisme falsafah Islam telah pun terpimpin dan terkawal dari awal lagi kerana falsafah Islam secara umumnya membincangkan 3 topik utama iaitu Allah, alam dan manusia. Justeru gambaran konsep ketuhanan adalah bersumberkan wahyu (al-Quran dan al-Hadith) yang menjadi pembeza utama ahli falsafah sebelumnya. Konsep yang mereka perkenalkan tidaklah bertolak dari kekosongan atau dari sebarang khayalan atau dari mana-mana warisan falsafah, bahkan ia bukanlah cetusan idea mereka secara mutlak. Sama ada mereka berjaya atau gagal pada akhirnya bukanlah persoalan di sini. Namun garapan idea falsafah Barat dan disuaikan berdasarkan landasan Islam menunjukkan elemen agama dan akal adalah saling bergantung antara satu sama lain. Iaitu dua hakikat yang tidak akan bercanggah seperti yang diungkapkan oleh Ibnu Rushd (1198 M). Ibrahim Madkour, Fi al-Fikr al-Islami (Qaherah: Samirko li al-Tab‘ah wa al-Nashr, t.t.), 134-142. Lihat juga Mohd Fakhruddin Abdul Mukhti, “Isu Ketuhanan Dalam Bicara Falsafah”, Jurnal Usuluddin 9 Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur (Julai 1999), 42-49. Abdul Halim
Menurut al-Kindi, al-Qur’an dan falsafah tidak bertentangan. Malah argumen falsafah itu untuk menguatkan argumen al-Qur’an secara logik175. Selain itu, beliau berpendapat bahawa falsafah yang paling tinggi ialah falsafah saintifik ketuhanan atau falsafah metafizik, iaitu falsafah yang menerangkan hakikat kebenaran pertama (al-Haq al-Awwal)176. Kedudukan elemen saintifik ini adalah lebih tinggi daripada elemen- elemen saintifik yang lain kerana falsafah ‘ilm al-Ilah adalah sebab utama bagi semua kebenaran. Tujuan pengkajian saintifik ketuhanan ini adalah untuk mengetahui kebenaran (al-Haq). Adapun hakikat kebenaran itu adalah sesuatu yang tetap dan azali di sisi Allah SWT melebihi dengan apa yang berlaku di dunia ini yang kadangkala berubah berdasarkan eksperimen177. Elemen saintifik inilah yang tidak terkandung
Mahmud, Islam Dan Akal, terj. Mohd Fakhruddin (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995), 152-153.
175 Ini kerana komponen wahyu dan akal adalah saling berkait rapat antara satu sama lain. Dalam hal ini Shaykh Muhammad Abduh berpendapat, wahyu adalah merupakan pengetahuan yang didapati oleh seseorang pada dirinya sendiri dengan keyakinan yang penuh, bahawa pengetahuan itu datangnya dari Allah SWT sama ada perantaraan malaikat ataupun tidak. Manakala Ali Shalaq pula merumuskan pengertian akal sebagai satu kekuatan intelek bagi kehidupan manusia yang meliputi segala maklumat dan peristiwa yang berlaku di sekelilingnya atau sesuatu alat bagi memahami sesuatu isu yang hangat mengenai perkembangan dunia.
Justeru pengkaji melihat kombinasi elemen wahyu dan akal memperkukuhkan lagi fungsi akal ke arah kecemerlangan selaras dengan gesaan daripada firman Allah SWT daripada Surah al-Baqarah ayat 269 yang bermaksud: “Allah memberikan Hikmat kebijaksanaan (ilmu yang berguna) kepada sesiapa yang dikehendakiNya (menurut aturan yang ditentukanNya). Dan sesiapa yang diberikan hikmat itu maka sesungguhnya ia telah diberikan kebaikan yang banyak. Dan tiadalah yang dapat mengambil pengajaran (dan peringatan) melainkan orang-orang yang menggunakan akal fikirannya.”. lihat Muhammad ‘Abduh, Risalah al-Tawhid, 100. Ali Shalaq, al-‘Aql al-Falsafi fi al-Islam (Beirut: Dar al-Maddi, 1985), 59.
176 Ibid.
177 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab, 10.
dalam pengkajian sains Barat yang menolak elemen tawhid dalam teras pengkajiannya178.
Pandangan al-Kindi tentang hakikat kebesaran Allah SWT melebihi daripada kajian saintis yang hanya berubah mengikut hukum, pengamatan dan eksperimen yang kadang kala menemui kegagalan dan sebaliknya. Allah SWT menentukan sesuatu kejadian alam itu mengikut ketentuan hukumNya (sunnatullah atau law of nature) sejak azali lagi. Allah SWT berfirman:
َش ٍَّْء قَ ِدُ ر
َعلَ ٌٰ ُك ِ ل
ۗ َوُهَي
ِض َوَما فِِ ِو ىن
ُك ال ىس َماَوا ِِ َوآَْْر
ُمْل
ِىڕِ
Maksudnya: Allah jualah yang menguasai alam langit dan bumi serta segala yang ada padanya; dan Dia lah jua yang Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu.
Surah al-Ma’idah (5) : 120
Dalam hal ini, ahli sains Islam tidak menafikan segala kajian secara saintifik, malah saintis Islam memperluaskan lagi prospek pengkajian saintifik dan tidak bergantung semata-mata kepada kaedah sains Barat. Seperti pengamalan kaedah yang bukan berbentuk empiris seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf179 sebagai metodologi saintifik alternatif. Kesemua usaha ini adalah bertujuan untuk mengenal Allah SWT, dan aktiviti saintifik itu sendiri adalah sebagai ‘alat’ untuk
178 Kerana menurut Eddington dan Whitehead, sains barat hanyalah satu disiplin ilmu pengetahuan yang dipilih secara subjektif kerana ianya hanya berkait tentang penyelidikan fizikal alam semesta sahaja. Manakala isu metafizik, spiritual dan nilai estetika alam semesta tidak dibincangkan. Sayyid Houssein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Kuala Lumpur: Foundation for Tradition Studies, 1989), 28.
179 George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance, 7.
memperkukuhkan180 kebenaran ayat al-Qur’an dan membuktikan kekuasaan Allah SWT.
Oleh itu, pemilihan elemen ketuhanan ini sebagai elemen pertama dan utama kerana proses terawal hidup beragama dalam Islam ialah mengenal dan meyakini kewujudan Allah SWT181 seperti yang disebut oleh Prof Dr Abdul Latif Samian sebagai asas pembinaan nilai ‘Degrees of Islamicity’182. Ianya bukan sahaja sebagai batu asas terhadap pengamalan beragama, malah menjadi tonggak terpadu dalam mencorakkan disiplin pengkajian ilmu pengetahuan khasnya ilmu saintifik183, iaitu implementasi ‘aqal dan wahyu dalam setiap gerak kerja sistematik. Seperti yang telah ditekankan pada bahagian manhaj sebelum ini.
180 Seperti yang pernah diutarakan oleh Prof. Abdul Karim Khatib, sebenarnya al-Quran adalah kitab panduan teragung, kemuliaannya tidak memerlukan bukti-bukti ilmiah semasa. Namun, matlamat utama analisis yang dilakukan dalam pengkajian saintifik adalah untuk mencipta satu hubungan yang erat dengan Kitabullah dalam hati seorang Muslim. Selain menanam keimanan terhadap menerusi pengetahuan, pemahaman, dan perasaan yang murni terhadap ayat-ayat dan hikmahnya. Muhammad Kamil ‘Abd al-Samad, Mukjizat Ilmiah Dalam Al-Quran, ed. ke- 6, terj. Alimin et al. (Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2007), 12.
181 Dalam hal ini, Prof. Dr. Abdul Latif Samian berpandangan garapan setiap elemen sains perlu berteraskan rukun Islam dan rukun Iman yang disebut sebagai ‘Degrees of Islamicity’. Abdul Latif Samian , “Sains Ketauhidan Dalam Melestarikan Tamadun” (Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 144.
182 Ibid.
183 Sejarah telah merakamkan bagaimana perbahasan ketuhanan antara salah satu polemik dikalangan sarjana Islam sekali gus menjadi asas perkembangan ilmu pengetahuan. Sebagai contoh Faizuri Abd. Latiff telah membahagikan dua faktor utama kemunculan perbahasan ketuhanan dalam Islam iaitu: Pertama, faktor-faktor dalaman dan kedua, faktor-faktor luaran. Faktor dalaman antaranya ialah ; i) Gesaan al-Quran dan al-Hadith agar menggunakan akal fikiran, ii) faktor ayat dan hadis mutasyabihah. Manakala faktor-faktor luaran pula ialah; i) Pertembungan pemikiran antara umat Islam dengan penganut agama lain iaitu Yahudi, Kristian dan Majusi. ii) Penterjemahan karya-karya falsafah. Faizuri Abd. Latiff, “Pemikiran Tuan Minal dalam akidah ketuhanan : kajian terhadap kitab 'Aqidah al-Najin” (Tesis Ph.D Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2009), 25-35. Lihat juga ‘Abd al-Karim Bakkar, Fusul fi Takfir al- Mawdu‘ie (Damshiq: Dar al-Qalam, 1993), 17. Muhammad Sa‘id Ramadhan al-Buti, Kubra al- Yaqiniyyat al-Kawniyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Ma‘asir, 2010), 140. Lihat juga Mahmud al-Khalidi, al-‘Aqidah wa al-‘Ilm al-Kalam (‘Amman: Maktabah al-Risalah al-Hadithah, 1985), 35. Lihat Abu al- Wafa al-Ghinami al-Taftazani, ‘Ilm al-Kalam Wa Ba’d Mushkilatih (Qaherah: Dar al-Thaqafah li al- Tiba‘ah wa al-Nashr, t.t.), 102.
Umumnya, Saintifik ketuhanan atau Divine Science ini boleh diertikan sebagai garapan elemen sains berasaskan tauhid, atau jika diamati menerusi pengamalan sains Islam diterjemahkan sebagai sains metafizik, spiritual184, iaitu suatu pengamatan dan penelitian terhadap benda di luar kebiasaan manusia atau isu yang bersifat ghaybiyyah185, dikenali juga sebagai I‘jaz al-Qisasi wa al-Khabari (al-Ghaybi)186. Ini kerana jika dilihat menerusi historiografi sains, golongan saintis terbahagi kepada dua bahagian dalam isu ini; Pertama, iaitu saintis yang mengguna pakai elemen metafizik tetapi menolak sama sekali elemen-elemen tauhid. Kedua, saintis yang menerima metafizik dalam masa yang sama menggunakan sebahagian elemen-elemen yang terkandung dalam tauhid187.
Justeru pengkaji berpandangan, konsep saintifik ketuhanan ini juga harus dilihat dari perspektif pemikiran falsafah sains al-Qur’an; iaitu implementasi pemikiran, falsafah, dan inti pati ayat-ayat khusus yang bersifat ketuhanan. Bukannya berdasarkan konsep sains yang hanya berteraskan kaedah uji kaji semata-mata.
Bidang Kajian Saintifik Ketuhanan
Menurut Osman Bakar, klasifikasi bidang kajian saintifik ketuhanan ini sebagai cabang ilmu yang tidak terbatas. Kerana pengkajian tentang ketuhanan itu adalah merupakan sumber bagi segala ilmu pengetahuan. Namun identifikasi beliau
184 Sayyid Houssein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, 28.
185 Sayyed Houssein Nasr, “The Question of Cosmogenesis-The Cosmos as a Subject of Scientific
Study”, Islam & Science: Journal of Islamic Perspective on Science 4, Issue 1 (Summer 2006), 61-78.
186 Mahmud Ahmad Ghazi , Al-Madkhal al-Wajiz Ila Dirasah al-I‘jaz fi Kitab al-‘Aziz (Beirut: Dar al- Bashair al-Islamiyyah, 2010), 217.
187 Sayyed Houssein Nasr, “The Question of Cosmogenesis-The Cosmos as a Subject of Scientific
Study”, 61-78.
menyimpulkan aspek kajian elemen ini kepada empat komponen utama, iaitu; al- Uluhiyyah, al-Rububiyyah, al-Nubuwwah dan al-Sam‘iyyah188. Iaitu elemen terpenting dalam perbahasan akidah Islam189. Manakala Ramadan al-Buti190 pula membahagikannya kepada empat bahagian iaitu; al-Uluhiyyah, al-Nubuwwah, al- Kawniyyah, al-Ghaybiyyah. Hal yang sama juga telah disebut oleh, al-Kindi191, al- Farabi192, Ibn Sina193, al-Ghazali194, al-Baqillani195.
Namun dalam kajian ini, pengkaji hanya fokus kepada tiga elemen utama iaitu;
al-Uluhiyyah196, al-Rububiyyah197, al-Sam‘iyyah198. Ketiga-tiga elemen ini adalah
188 Pembahagian ini adalah berdasarkan keupayaan akal dan pengetahuan manusia seperti teori yang dikemukakan oleh Huston Smith dalam karyanya Forgotten Truth dan dirumuskan oleh Osman Bakar dalam teori Hierarchy of Reality beliau. Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspectives on Religion and Science, 22-24. Lihat juga Huston Smith, Forgotten Truth: The Primmordial Tradition (New York: Harper & Row, 1979), 43.
Rajah 1.2 : Teori Hierarchy of Reality (Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspectives on Religion and Science, 22).
189 Faizuri Abd Latif et al., “Kefahaman Ilahiyyat Dalam Meningkatkan Profesionalisme”, 6.
190 Muhammad Sa‘id Ramadhan al-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah, 77, 182, 243, 301.
191 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab, 10.
192 Al-Farabi, ‘Uyun al-Masail dalam Majmu’ al-Rasail, 23
193 Ibn Sina, al-Isharat wa al-Tanbihat, 55.
194 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, 80.
195 Al-Baqillani, al-Tahmid fi al-Ra’d ala al-Mulhidah al-Mu‘attilah wa al-Rafidah wa al-Khawarij wa al-Mu‘tazilah, 25.
196 Elemen al-Uluhiyyah dalam kajian ini ialah merujuk kepada konsep keesaan kepada Allah SWT sebagai Tuhan yang layak disembah, seperti dalam firmanNya dalam Surah al-‘Imran yang
berdasarkan kepada perbahasan utama yang diketengahkan oleh al-Sha‘rawi dalam Tafsir al-Sha‘rawi. Penjelasan rinci berkaitan definisi, analisis ayat terpilih akan dibahaskan pada berikutnya.
Saintifik Sosial (Sosial Science)
Salah satu perkembangan dan pembangunan dalam masyarakat manusia keseluruhannya pada abad ini ialah dengan kemunculannya pengkajian saintifik sosial. Tujuan utama kemunculan ilmu yang bertambah moden dan sofiskated199 ini adalah untuk mengkaji dan memahami struktur dan sifat-sifat kelompok manusia, bagaimana individu-individu atau kelompok-kelompok manusia berinteraksi antara satu dengan yang lain dan juga dengan sekeliling mereka. Lebih tepat lagi sains sosial merupakan disiplin akademik yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari kehidupan sosial atau lebih tepat lagi mempelajari tingkah laku yang lazim ada pada kelompok-kelompok manusia200
bermaksud; “Kepunyaan Allahlah kerajaan langit dan bumi; dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu”. Ramadan al-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah, 77.
197 Elemen al-Rububiyyah adalah merujuk kepada konsep bahawa Allah SWT adalah Tuhan yang mencipta sekelian alam seperti yang dinyatakan dalam Surah Yunus ayat 31, Surah al-Mu’minun ayat 84, Surah al-A‘raf ayat 54, 57 dan 58. Ibid.
198 Al-Sam‘iyyah bermaksud sesuatu yang tidak akan diketahui melainkan melalui perkhabaran daripada
wahyu seperti situasi di hari akhirat, jin, malaikat, ‘arash dan sebagainya. Ibid., 131.
199 Mempunyai cita rasa perangai, tingkah laku, pandangan, yang tinggi dan halus, bersifat kompleks dan halus (tidak bersahaja dan sederhana), canggih. Kamus Dewan, ed. ke-4, 1513, entri “sofiskated”.
200 Rohana Yusoff, Asas Sains Sosial Dari Perspektif Sosiologi, ed. ke- 5 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka (DBP), 2010), 3-4.
Definisi
Istilah sosial ini adalah berasal daripada bahasa Inggeris iaitu social yang bermaksud kemasyarakatan201 ataupun aktiviti yang berkaitan dengan kemasyarakatan202. Dalam bahasa Arab disebut sebagai ijtima’ (إجتماع) yang bererti masyarakat, himpunan atau ummah203, dan juga disiplin yang berkaitan dengan sistem, organisasi sesuatu masyarakat204. Daripada pengistilahan ini, dapat difahami sains sosial ialah disiplin akademik yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari kehidupan sosial atau lebih tepat mempelajari pola tingkah laku yang lazim ada pada kelompok-kelompok manusia. Dalam hal ini Isma‘il al-Faruqi memiliki pandangan tersendiri205;
“kepentingan ilmu kemasyarakatan ini dalam tradisi keilmuan pada zaman moden harus dikuasai oleh umat Islam. Ini kerana jika dahulunya Ummah atau masyarakat Islam sedunia memberi kepercayaan dan bergantung hanya kepada ‘Ulama’ untuk memandu perjalanan dalam sejarah dan hal ini sememangnya tidak diragui lagi206. Namun kerumitan dan cabaran kehidupan manusia yang semakin bertambah dan menjadi-jadi pada zaman moden ini memerlukan persediaan yang berlipat ganda untuk menguruskan kehidupan dengan lebih sistematik. Sebagai pemandu dan pemimpin yang dikurniakan pandangan yang jelas tentang visi yang dikhabarkan oleh Nabi Muhammad SAW dan kebijaksanaan Ulama terdahulu yang terpancar pada diri mereka serta mempunyai pengetahuan tentang realiti masa kini, ahli sains sosial Islam merupakan ‘Ulama’ untuk Ummah masa kini. Mereka merupakan perancang strategi dan pereka bentuk masa depan Ummah, juga merupakan pendidik kepada Ummah umumnya,
201 “Online Oxford Learners Dictionaries”, laman sesawang Kamus Online Oxford Learners Dictionaries., dicapai 18 Julai 2012, http://oald8.oxfordlearnersdictionaries.com/dictionary/social, entri “social”.
202 “Online Cambridge Dictionary”, laman sesawang Kamus Online Cambridge Dictionary Online, dicapai 18 Julai 2012, http://dictionary.cambridge.org/dictionary/british/social_1?q=social
203 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 6:678, entri “جمع”.
204 Majma’ al-Lughoh al-‘Arabiyyah, al-Mu‘jam al-Wasit, 37, entri “اإلجتماع”.
205 Isma‘il al-Faruqi, “Pengislaman Sains Sosial”, dalam Sains Sosial Dan Sains Tulen, terj. Mohamed Rafie Abdul Malek (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), 1989), 7.
206 Ibid.
206 Ibid., 122.
sebagai pemimpin politik, sosial dan ekonominya207. Ringkasnya, mereka merupakan saintis yang menjadikan Ummah dan aktivitinya sebagai objek pengkajian. Pengkajian ini disebut sebagai sains ‘yang berhubung dengan Ummah’ iaitu sebagai disiplin yang mengkaji tingkah laku manusia yang mempengaruhi atau dipengaruhi oleh masyarakat.
Dalam hal ini, pengkaji mendapati Isma‘il al-Faruqi bukan sahaja menekankan kepentingan elemen saintifik ini dalam membangunkan umat Islam, malah menggariskan prinsip khusus yang harus dimiliki oleh sarjana sains sosial Islam208.
Manakala al-Farabi209 pula memiliki teori tersendiri ketika membicarakan tentang subjek saintifik sosial (Ijtima’- إجتماع), iaitu; setiap orang yang wujud ini dipimpin oleh kewujudan yang paling utama, iaitu Allah SWT. Maka, masyarakat manusia hendaklah dipimpin oleh manusia yang paling agung iaitu Nabi atau ahli ilmu. Hal ini supaya dapat mewujudkan kepimpinan dan masyarakat yang mempunyai ilmu pengetahuan dan dapat mengamalkan kebenaran. Atas dasar ini juga al-Kindi210 menyatakan organisasi
207 Ringkasnya idea inilah adalah petikan daripada ucapan beliau ketika Persidangan Antarabangsa yang pertama tentang Pendidikan Islam di Makkah al-Mukarramah pada tahun 1397H/1977M. Ibid., 8.
208 Hal ini adalah disebabkan oleh pengaruh saintisme dalam setiap premis sains. Justeru beliau mengambil pendekatan untuk melakukan Islamisasi dalam sains sosial. Antara cadangan yang dikemukakan oleh beliau ialah: (i) Semua ilmu sama ada yang berhubung dengan individu atau kumpulan, manusia atau alam semula jadi, agama atau sains, mestilah disusun semula menurut prinsip tauhid, iaitu Allah SWT wujud dan bersifat Maha Esa serta Maha Pencipta, Maha Menguasai, punca yang muktamad kepada suatu yang berkenaan dengan metafizik, tujuan dan maksud bagi setiap sesuatu. (ii) sains yang mengkaji tentang manusia dan hubungannya dengan insan lain seharusnya mengakui manusia itu berada di alam yang dikuasai secara metafizik dan ‘aksiologikal’ oleh Allah SWT. (iii) Sains Ummah (sains sosial) tidak seharusnya diancam oleh sains tulen, kedudukannya di dalam keseluruhan skema yang berkenaan dengan pengetahuan insan adalah yang pertama, dan (iv) proses Islamisasi sains sosial mestilah berusaha untuk menunjukkan perhubungan antara realiti yang dikaji dengan aspek atau bahagian-bahagian contoh terbaik dan tepat. Ibid., 19-23.
209 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 69. Lihat juga Aminah Beverly Mc Cloud et al., An Introduction to Islam in the 21st Century (Pondicherry: Spi Publisher Service, 2013), 100. Bryan S. Turner et al., The New Blackwell Companion to Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2009), 499.
210 Allen James Fromherz, Ibn Khaldun: Life and Times (Edinburg: Edinburg University Press Ltd., 2010), 139. Fuad Baali, Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun's Sociological Thought (New York: University of New York Press, 1988), 111.
kemasyarakatan yang berteraskan kebenaran utama (al-Haq) merupakan satu keperluan hidup.
Maka jelaslah bahawa ilmu sains sosial ialah satu bentuk pengkajian tentang kelompok manusia di dalam sesuatu masyarakat. Namun tidak ada sesiapa pun yang akan dapat mempelajari hal-hal manusia dan hubungannya dengan masyarakat keseluruhannya211. Saintifik sosial merupakan satu bidang pengkajian yang luas dan kompleks. Oleh hal yang demikian, kita perlu membuat pembahagian kepada beberapa cabang atau unit pengkajian dengan lebih kecil. Pembahagian kepada unit yang lebih kecil inilah yang disebut sebagai disiplin sosiologi, antropologi, sains politik, sejarah, ekonomi, psikologi dan sebagainya. Pembahagian disiplin-disiplin ini berdasarkan kepada bagaimana cara manusia itu berinteraksi antara satu sama lain.
Kesemua disiplin apabila diteliti dengan lebih rencam akan aspek pengkajiannya adalah menitikberatkan tentang perkara yang sama iaitu tentang tingkah laku manusia. Pada asasnya setiap ahli sains sosial cuba memahami tingkah laku manusia, tetapi setiap disiplin memberi penekanan kepada aspek yang berlainan kepada tingkah laku tersebut.
Hal inilah yang menjadi sebab utama pemilihan elemen ini, iaitu untuk mengkaji bagaimana interaksi saintifik sosial menerusi ayat-ayat al-Qur’an terpilih berdasarkan tema dan disiplin yang telah ditetapkan yang terkandung dalam Tafsir al-Sha‘rawi, selain menganalisis pendekatan al-Sha‘rawi ketika mentafsirkan ayat-ayat berkaitan. Ini kerana pengkaji mendapati wujudnya korelasi yang erat antara Allah (Tuhan), manusia dan masyarakat dalam pengkajian elemen saintifik sosial seperti yang dinyatakan oleh
211 Rohana Yusoff, Asas Sains Sosial Dari Perspektif Sosiologi, 4.
Ahmad Kamar212 bahawa ilmu kemasyarakatan ini merupakan ilmu yang penting kerana terdapat hubungan harmoni antara Tuhan, manusia dan masyarakat untuk membentuk kehidupan manusia yang lebih teratur dan kondusif.
Sebaliknya, tindak balas kreatif yang dikemukakan oleh Malek Bennabi merumuskan bahawa kemunculan disiplin ilmu ini bukannya timbul daripada kekosongan intelektual semata-mata dan bukan juga disebabkan masalah utama yang berlegar di sekitar isu-isu baharu dalam perkembangan sejarah pemikiran umat Islam moden sebagaimana yang mungkin dipercayai oleh sesetengah kita. Bahkan ia lebih merupakan penjelasan kepada suatu kesedaran umum yang kian berkembang di kalangan cendekiawan Islam sejak enam puluh tahun yang lalu tentang teori sains moden dan kaedahnya yang tidak mencukupi (untuk membawa kepada rawatan yang lengkap kepada masalah yang timbul dalam masyarakat Islam)213. Sebagaimana yang dilihat sendiri oleh Bennabi, kepincangan ini timbul daripada keadaan peradaban yang tidak serasi antara teori dan kaedah dengan konteks sosio sejarah dan budaya yang hendak diimplementasikan dalam masyarakat Islam.
Selain itu, tujuan sains sosial adalah untuk melahirkan manusia yang menyedari bahawa kehidupan manusia perlu bermasyarakat. Manusia perlu berani membuat perubahan kepada perkara baik dan menolak perkara jahat, perlu mewujudkan peraturan yang dapat mewujudkan perpaduan antara individu dan masyarakat, pengorbanan dan keamanan sejagat214. Sementara dari segi konstruktifnya, tugas ‘saintifik sosial al-
212 Ahmad Kamar, Islam dan Sains Sosial, Allah, Manusia dan Masyarakat (Petaling Jaya: Agensi Penerbitan Nusantara, 1982), 4. M. Muslehuddin, Sociology and Islam, A Comparative Study of Islam and Its Social System (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), 57-58.
213 Malek Bennabi, Asal Usul Masyarakat Manusia: Rangkaian Hubungan Sosial, terj. Muhammad Uthman al-Muhammady (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2007), xvii.
214 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 64.
Qur’an’ menyumbang dalam membawa ‘satu budaya asas yang akan mengubah kewujudan (sosial) secara radikal’ dan juga mengembalikan semula dan membentuk kembali ‘rangkaian hubungan sosial’ dalam umat Islam, supaya dapat merealisasikan semula sintesis yang penting pada faktor utama ketamadunan, iaitu Tuhan, manusia, bumi dan zaman215.
Justeru sebagai kesimpulan, manhaj saintifik al-Qur’an dalam kajian ini diertikan sebagai kaedah-kaedah atau prinsip yang digunakan di dalam menetapkan perbahasan elemen saintifik meliputi saintifik ketuhanan, saintifik sosial dan saintifik tabii yang terkandung di dalam al-Qur’an. Ini kerana, sehingga pada hari ini para sarjana Islam yang terlibat dalam pengislaman sains dan asimilasi sains dalam mandala al-Qur’an dan al-Sunnah tidak memperlihatkan satu keseragaman antara mereka dalam menetapkan apakah manhaj saintifik al-Qur’an yang sebenar145. Sedangkan realiti semasa menunjukkan kepentingannya agar selaras dengan prinsip Islam.
137 Al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkam al-Quran (Riyadh: Dar al-‘Alam al-Kutub, 2003), 6: 211.
138 Al-Suyuti, Tafsir al-Jalalayn li-al-Qur'an al-`azim (Qaherah: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1954), 5.
139 Al-Alusi, Ruh al-Ma‘ani (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath, 1985), 7:15
140 Khazin, Tafsir al-Khazin (Qaherah: Dar al-Fikr, 1979), 2:61.
141 E.W Lane, Arabic – English Lexicon, ed. ke- 5 (England: The Islamic Texts society, Cambridge, 1990), 2:2865.
142 Ruhi al-Ba’labakiy, Al-Mawrid A Modern Arabic- English Dictionary (Beirut: Dar al-Malayin, 1995), 1193.
143 Burchfield, R. W., Oxford English Dictionary (Oxford : Clarendon Press, 1962), 933.
144 Kamus Dewan, ed. ke-4, 994 , entri “manhaj”.
Manhaj Saintifik Al-Qur’an
Manhaj saintifik al-Qur’an ialah meletakkan dasar ketuhanan (God Center) sebagai prioriti utama dalam merencana perkembangan, kegiatan dan aplikasi sains, di samping menerima gagasan idea asing yang bertepatan dengan syarat yang telah ditetapkan146. Penetapan ini bertujuan agar mampu menjaga maslahah dan mengelak mafsadah seperti yang terkandung di dalam maqasid shari‘ah. Manhaj atau metode saintifik al-Qur’an ini juga dikenali sebagai sains tauhidiah, iaitu asas pembinaan sains bertunjangkan kerangka tauhid, dengan kembali kepada Allah SWT sebagai pencipta, pengatur setiap kewujudan alam zahir dan batin.Sains tauhidiah memperakukan kehadiran Tuhan yang Maha Esa sebagai pencipta manusia, alam dan apa sahaja yang terkandung di dalam alam ini. Dalam membina manhaj saintifik al-Qur’an ini, terdapat tiga entiti asas iaitu: Allah (Tuhan), alam dan manusia. Allah SWT sebagai pencipta, alam dan manusia sebagai makhluk ciptaanNya. Hal ini turut diperkemaskan oleh Khalijah Salleh147 ketika membicarakan konsep dan ciri-ciri sains tauhidiah.
145 Seperti yang pernah diungkapkan oleh Sulaiman Ibrahim mengenai ketidakseragaman manhaj dakwah semasa. Sulaiman Ibrahim, “Manhaj Dakwah al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy dan Pengaruhnya di Malaysia” (Tesis Kedoktoran Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2005), 5.
146 Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspective on Religion and Science (Shah Alam: Arah Publication Sdn. Bhd., 2008), 96.
Jika diperhatikan tema utama dalam al-Qur’an berkisar pada tiga persoalan:
Pertama, persoalan ketuhanan.
Kedua, persoalan tentang manusia dan
Ketiga, persoalan berkenaan alam semesta.
Gambar rajah di bawah menunjukkan dua model atau prinsip sains Islam masa kini.
Dalam kerangka tauhid ini, terdapat dua entiti iaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara individu mahupun secara berkelompok.
Model sains inilah kita memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Qur’an dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan sains.
147 Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciri-ciri” (Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.
148 Ibid., 30. Lihat juga Mohd Yusof Othman, Pengenalan Sains Tauhidik (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2014), 129-134.
Model saintifik al-Qur’an atau sains tauhid ini memperlihatkan secara terpadu kehadiran entiti ketuhanan dalam kerangka pemikiran ke atas kandungan dan kegiatan saintifik. Kelebihan model sains tauhid ialah model tersebut adalah menyeluruh. Ia memperlihatkan secara konseptual pertalian harmonis dan kesepaduan di antara sains dan agama149.
Model ini turut memperlihatkan kepada manusia kedudukannya sebagai hamba dan khalifah Allah SWT dan pada masa yang sama manusia sebagai saintis. Dalam masa yang sama menjelaskan keagungan Allah SWT sebagai pencipta, pentadbir yang Maha Agung. Kaedah ini dijelaskan dalam al-Qur’an dengan cara berfikir terhadap segala kejadian alam memperlihatkan kebesaran Allah SWT dalam segenap aspek.
Firman Allah SWT:
Maksudnya: (Iaitu) orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit dan bumi (sambil berkata): "Wahai Tuhan kami! Tidaklah Engkau menjadikan benda-benda ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari azab neraka.
Surah ali-‘Imran (3) : 191
Justeru kerangka sains tauhid ini jelas menjadi asas dalam membentuk manhaj saintifik al-Qur’an yang merangkumi setiap aspek perbahasan ilmu. Menurut Yahya Jusoh150, manhaj ini juga telah menjadi pemangkin kepada kecemerlangan ilmuwan Islam seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Rusyd dan al-Ghazali. Mereka bukan sahaja berjaya menguasai pelbagai ilmu sains dan teknologi, malah merupakan ulama terkenal dalam bidang ilmu ketuhanan. Mereka juga menyatupadukan antara sains natural dan sains sosial yang merupakan penggabungan hasil kajian daripada tamadun Yunani, Parsi, China, India dan Mesir dengan sains wahyu, iaitu al-Qur’an dan al-Hadith151. Hal ini sekali gus menunjukkan hubung kait teori kajian ini iaitu; elemen saintifik yang meliputi Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Tabii (Natural Science) yang menjadi tunjang utama pengkajian ilmu al- Qur’an.
149 Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspective on Religion and Science, 275-276.
150 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 23.
PEMBAHAGIAN ELEMEN SAINTIFIK AL-QUR’AN
Perkembangan pengkajian sains dari segi konsep mahupun aplikasi telah membawa perubahan besar dalam ketamadunan manusia pada hari ini. Hal ini sekali gus membawa kepada interpretasi al-Ayat yang tersirat di dalam al-Qur’an menerusi dimensi terkini sejajar dengan perkembangan intelektual manusia dan disiplin ilmu Islam. Perubahan ini sekali gus membawa kepada penemuan-penemuan baru premis152 dan proses sains yang terangkum dalam pelbagai elemen selari dengan mesej al-Qur’an. Seperti ungkapan sarjana Muslim yang terkenal Ibnu Sina, beliau menyatakan sains yang sebenar ialah apabila ilmu pengetahuan tentang dunia dihubungkan dengan prinsip tawhid153, yang merupakan pengetahuan tertinggi dan kemuncak intelektual.Walaupun intelektual kesarjanaan lampau dan kontemporari yang terlibat dalam penjenamaan istilah atau konsep sains ke dalam ilmu falsafah al-Qur’an tidak pernah menetapkan secara muktamad elemen perbahasan yang terkandung di dalam ilmu saintifik al-Qur’an154, namun pada hemat pengkaji persoalan tersebut hanya melibatkan soal konsep, sedangkan inti pati perbahasan adalah saling berkait antara satu sama lain menerusi prinsip ketuhanan (tawhid) yang menjadi teras sama ada membahaskan elemen metafizik, spiritual, kosmologi, alam nyata dan sebagainya.
151 Ibid., 29.
152 Sesuatu pernyataan yang diandaikan sebagai sesuatu yang benar untuk tujuan membuat kesimpulan kelak. Kamus Dewan, ed. ke-4, 1230, entri “premis”.
153 Fernand Brunner, Science et Realite (German: Flammarion, 1992), 13.
Justeru dalam kajian ini, pengkaji memfokuskan kepada tiga elemen utama sebagai teras perbahasan dalam menghubungkan elemen saintifik yang terkandung dalam al-Qur’an.
Elemen tersebut merangkumi;
elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science)155,
elemen Saintifik Sosial (Sosial Science)156 dan
elemen Saintifik Tabii (Natural Science)157.
Ketiga-tiga elemen ini juga adalah merupakan perbahasan dan tema utama yang terangkum di dalam al-Qur’an.
Saintifik Ketuhanan (Divine Science)
Bahagian ini akan mendedahkan secara rinci pengertian serta bidang kajian saintifik ketuhanan yang menjadi salah satu kerangka teori utama kajian elemen saintifik al-Qur’an.Definisi
Dari segi etimologi, istilah ketuhanan adalah berasal daripada kalimah tuhan. Merujuk Kamus Dewan, ketuhanan diertikan sebagai sifat keadaan tuhan158. Dalam bahasa Inggeris pula, ketuhanan disebut dengan istilah ‘divine’159. Manakala dalam bahasa Arab disebut dengan istilah al-Uluhiyyah (آليهِة) atau al-Ilahiyyat (ِ إَلِا) yang diambil daripada perkataan al-Ilah (إله) yang bermaksud Tuhan atau Allah160.154 Mohd Zaki Kirmani, The Quran and Future in Science (Delhi: Global Vision Publishing House, 2001), 41-43.
155 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 20.
156 Ibid.
157 Ibid., 21.
158 Kamus Dewan, ed. ke-4, 1722, entri “ketuhanan”.
Secara terminologinya, perkataan ketuhanan (al-Ilahiyyat) bermaksud sesuatu yang berhubung dengan Allah SWT, sama ada dari segi dhat, nama (asma’), sifat, kalam, melihat Allah (ru’yah Allah), dan perbuatan Allah (af‘al Allah)161. Konseptual yang lebih umum pula diterjemahkan sebagai Allah ialah tuhan yang disembah, manakala selain daripada Allah SWT adalah tidak layak untuk disembah dan dipanggil tuhan162, sebagaimana firman Allah SWT:
Maksudnya: "Tuhan yang mencipta dan mentadbirkan langit dan bumi serta segala yang ada di antara keduanya; oleh itu, sembahlah engkau akan Dia dan bersabarlah dengan tekun tetap dalam beribadat kepadaNya; adakah engkau mengetahui sesiapapun yang senama dan sebanding denganNya?"
Surah Maryam (19) : 65
159 Menggambarkan sesuatu kekuasaan agung. Lihat David R Pritchard et al., The American Heritage Dictionary of the English Language, 206. Lihat juga laman sesawang Heritage Online Dictionary, dicapai 8 Oktober 2013, http://ahdictionary.com/ word/search.html?q=divine, laman sesawang Oxford Learners Dictionaries Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://oald8.oxfordlearnersdictionaries.com/ dictionary/divine, laman sesawang Macmillan Dictionary Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://www.macmillandictionary com/search/british/ ?q=divine, laman sesawang Collins Dictionary Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/divine, laman sesawang Cambridge Dictionaries Online, dicapai 8 Oktober 2013, http://dictionary.cambridge. org/dictionary/british/divine_1?q=divine.
160 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 1:144. Fayruzabadi, al-Qamus al-Muhit, 1: 28. Majma’ al-Lughoh al- ‘Arabiyyah, Mu‘jam al-Wajiz (Qaherah: Wizarah al-Tarbiyyah wa al-Ta‘lim, 1999), 23. Lihat juga Majma’ al-Lughoh al-‘Arabiyyah, Mu‘jam al-Wasit, 25. Ahmad Mukhtar ‘Umar, Mu‘jam al-Lughoh al-‘Arabiyyah al-Mua‘asarah (Qaherah: ‘Alim al-Kutub, 2008), 1:113.
161 Faizuri Abd Latif et al., “Kefahaman Ilahiyyat Dalam Meningkatkan Profesionalisme”, Jurnal Usuluddin 28 Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur (Julai 2008), 6.
162 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 32.
Pendapat lain yang dipelopori oleh al-Kindi163, al-Farabi164 dan Ibn Sina165 mendefinisikan ketuhanan sebagai proses mengenal Allah SWT sebagai Tuhan yang layak disembah dan pentadbir sekalian alam. Ia juga termasuk pemerhatian terhadap kewujudan Allah SWT berdasarkan pengamatan terhadap alam, ayat dan bayyinat yang terdapat dalam al-Qur’an. Manakala Ibn Khaldun166, al-Baqillani167 dan al-Ghazali168 juga membawa definisi yang sama, hanya terdapat sedikit perbezaan dalam konteks epistemologinya.
Maka ilmu yang membahaskan tentang Tuhan disebut sebagai saintifik ketuhanan atau dikenali sebagai ilmu uluhiyyah, metafizik, teologi (ilmu ketuhanan), tawhid (keesaan), kalam, usuluddin dan aqidah. Manakala sarjana dalam bidang tafsir dan i‘jaz al-Qur’an semasa antaranya Dr. Fadhl Hassan ‘Abbas169, Dr. Solah ‘Abd Fattah al-Khalidi170 menterjemahkan elemen ini sebagai i‘jaz ilahi (إلهي إعجاز), Manakala Mahmud Ahmad Ghazi mengidentifikasikan ilmu ini sebagai i‘jaz al-Qisasi wa al-Khabari171, iaitu satu pengkajian dan pengamatan khusus tentang kekuasaan Allah SWT yang jelas mahupun tersembunyi menerusi ayat al-Qur’an.
163 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab (Qaherah: Mu'assasat al-Misriyah, 1970), 10.
164 Al-Farabi, ‘Uyun al-Masail dalam Majmu’ al-Rasail (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, t.t.), 22-23. Lihat juga al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Qaherah: Dar al-Fikr, t.t.), 49.
165 Ibn Sina, al-Isharat wa al-Tanbihat (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, 1985), 54-55.
166 Ibn Khaldun, Muqaddimah (Qaherah: Dar al-Ma’arif, t.t.), 400.
167 Al-Baqillani, al-Tahmid fi al-Ra’d ala al-Mulhidah al-Mu‘attilah wa al-Rafidah wa al-Khawarij wa al-Mu‘tazilah (Qahirah : Matba`at Lajnat al-Ta'lif wa-al-Tarjumah wa-al-Nashr, 1947), 23.
168 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, 1961), 80.
169 Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran, 239.
170 Prof. Dr. Solah al-Khalidi adalah merupakan pakar dalam ilmu Tafsir dan Hadith. Solah al-Khalidi, temu bual dengan penulis, 10 Julai 2012 di Amman Jordan.
171 Disebut juga sebagai الغيبي إعجاز. Mahmud Ahmad Ghazi, Al-Madkhal al-Wajiz Ila Dirasah al-I‘jaz fi Kitab al-‘Aziz (Beirut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, 2010), 217.
Secara epistemologinya, saintifik ketuhanan ini adalah untuk meneliti bagaimana seseorang itu mengenal hakikat kebenaran kewujudan Allah SWT172. Apakah proses atau kaedah yang dilakukan untuk mengenali Allah SWT, kerana pengkaji melihat pembangunan sains yang rencam melahirkan kepelbagaian metode berfikir yang lebih sistematik yang mampu membantu ke arah proses kepatuhan173 dan ketaatan kepada Allah SWT. Adapun kebenaran kewujudan Allah SWT itu dapat dibuktikan dengan dua argumen, iaitu argumen yang diambil daripada al-Qur’an (dalil naqli) dan argumen falsafah atau argumen rasional (dalil ‘aqli)174. Misalnya, al-Kindi dan al-Ghazali adalah ilmuwan Islam yang berusaha mengimplementasikan ilmu
mengenal Allah (saintifik ketuhanan) dengan menggunakan argumen ilmu falsafah (falsafah sains) dan argumen ilmu al-Qur’an (sains al-Qur’an). Malah dalam kajiannya, beliau menyatupadukan antara ilmu al-Qur’an dan ilmu falsafah dalam mentafsirkan ajaran agama secara logik.
172 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 32.
173 Kerana pengkaji melihat, nilai ‘hikmah’ yang hilang pada orang mukmin seperti yang disebut dalam hadith Rasulullah SAW (al-Kalimah al-Hikmah Dallah al-Mukmin…) adalah merupakan implementasi daripada gesaan ayat al-Quran untuk membuat pemerhatian dan pengamatan terhadap alam seluruhnya. Sumber hadith; Al-Tirmizi, “Jami’ al-Tirmizi”, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al- Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih Ibn al-‘Aziz al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 1922 (Abwab al-‘Ilm ‘an Rasul Allah, Bab Ma Ja’a fi Fadl al-Fiqh ‘ala al-‘Ibadah, no. hadith 2681), menurut Abu ‘Isa hadith ini adalah gharib.
174 Perbahasan rinci isu ini dapat dilihat dengan lebih jelas menerusi perbahasan isu ketuhanan dalam falsafah, ianya dirumuskan kepada empat periode utama iaitu; (i) Ketuhanan dan falsafah Yunani, (yang melahirkan pelbagai idea seperti yang dikemukakan oleh Plato (347 SM), Aristotle (322 SM), mazhab al-Ruwariyyah (Stoic)). (ii) Ketuhanan dan falsafah Moden (yang mewujudkan kelompok pemikir seperti Descarte, Spinoza, Leibnitz, Berkeley, Kant). (iii) Ketuhanan dan falsafah semasa (yang membentuk kepelbagaian aliran seperti yang dikemukakan oleh August Comte (1857M), Marxist, Existentialism, Hegel(1831M), William James (1910M), Bergson (1941M)). Dan ketuhanan dan falsafah Islam (yang melahirkan sarjana seperti al-Kindi, Ibn Rushd, al-Ghazali dan ramai lagi). Kebanyakan daripada sarjana dan hukamak ini meletakkan perbahasan ‘ketuhanan’ ini sebagai perbahasan yang utama dan yang paling mulia, dan teori-teori yang dikemukakan oleh sarjana sebelum era kemunculan sarjana Islam yang membahaskan isu ketuhanan dan falsafah telah menjadi sumber kepada perkembangan pemikiran Islam itu sendiri. Berasaskan persepsi masing-masing, teori- teori berkenaan akhirnya digabung jalin dengan elemen wahyu, maka terbentuklah pemikiran falsafah berasaskan agama yang menggabungkan di antara akal dan wahyu. Sememangnya pergerakan idealisme falsafah Islam telah pun terpimpin dan terkawal dari awal lagi kerana falsafah Islam secara umumnya membincangkan 3 topik utama iaitu Allah, alam dan manusia. Justeru gambaran konsep ketuhanan adalah bersumberkan wahyu (al-Quran dan al-Hadith) yang menjadi pembeza utama ahli falsafah sebelumnya. Konsep yang mereka perkenalkan tidaklah bertolak dari kekosongan atau dari sebarang khayalan atau dari mana-mana warisan falsafah, bahkan ia bukanlah cetusan idea mereka secara mutlak. Sama ada mereka berjaya atau gagal pada akhirnya bukanlah persoalan di sini. Namun garapan idea falsafah Barat dan disuaikan berdasarkan landasan Islam menunjukkan elemen agama dan akal adalah saling bergantung antara satu sama lain. Iaitu dua hakikat yang tidak akan bercanggah seperti yang diungkapkan oleh Ibnu Rushd (1198 M). Ibrahim Madkour, Fi al-Fikr al-Islami (Qaherah: Samirko li al-Tab‘ah wa al-Nashr, t.t.), 134-142. Lihat juga Mohd Fakhruddin Abdul Mukhti, “Isu Ketuhanan Dalam Bicara Falsafah”, Jurnal Usuluddin 9 Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur (Julai 1999), 42-49. Abdul Halim
Menurut al-Kindi, al-Qur’an dan falsafah tidak bertentangan. Malah argumen falsafah itu untuk menguatkan argumen al-Qur’an secara logik175. Selain itu, beliau berpendapat bahawa falsafah yang paling tinggi ialah falsafah saintifik ketuhanan atau falsafah metafizik, iaitu falsafah yang menerangkan hakikat kebenaran pertama (al-Haq al-Awwal)176. Kedudukan elemen saintifik ini adalah lebih tinggi daripada elemen- elemen saintifik yang lain kerana falsafah ‘ilm al-Ilah adalah sebab utama bagi semua kebenaran. Tujuan pengkajian saintifik ketuhanan ini adalah untuk mengetahui kebenaran (al-Haq). Adapun hakikat kebenaran itu adalah sesuatu yang tetap dan azali di sisi Allah SWT melebihi dengan apa yang berlaku di dunia ini yang kadangkala berubah berdasarkan eksperimen177. Elemen saintifik inilah yang tidak terkandung
Mahmud, Islam Dan Akal, terj. Mohd Fakhruddin (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995), 152-153.
175 Ini kerana komponen wahyu dan akal adalah saling berkait rapat antara satu sama lain. Dalam hal ini Shaykh Muhammad Abduh berpendapat, wahyu adalah merupakan pengetahuan yang didapati oleh seseorang pada dirinya sendiri dengan keyakinan yang penuh, bahawa pengetahuan itu datangnya dari Allah SWT sama ada perantaraan malaikat ataupun tidak. Manakala Ali Shalaq pula merumuskan pengertian akal sebagai satu kekuatan intelek bagi kehidupan manusia yang meliputi segala maklumat dan peristiwa yang berlaku di sekelilingnya atau sesuatu alat bagi memahami sesuatu isu yang hangat mengenai perkembangan dunia.
Justeru pengkaji melihat kombinasi elemen wahyu dan akal memperkukuhkan lagi fungsi akal ke arah kecemerlangan selaras dengan gesaan daripada firman Allah SWT daripada Surah al-Baqarah ayat 269 yang bermaksud: “Allah memberikan Hikmat kebijaksanaan (ilmu yang berguna) kepada sesiapa yang dikehendakiNya (menurut aturan yang ditentukanNya). Dan sesiapa yang diberikan hikmat itu maka sesungguhnya ia telah diberikan kebaikan yang banyak. Dan tiadalah yang dapat mengambil pengajaran (dan peringatan) melainkan orang-orang yang menggunakan akal fikirannya.”. lihat Muhammad ‘Abduh, Risalah al-Tawhid, 100. Ali Shalaq, al-‘Aql al-Falsafi fi al-Islam (Beirut: Dar al-Maddi, 1985), 59.
176 Ibid.
177 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab, 10.
dalam pengkajian sains Barat yang menolak elemen tawhid dalam teras pengkajiannya178.
Pandangan al-Kindi tentang hakikat kebesaran Allah SWT melebihi daripada kajian saintis yang hanya berubah mengikut hukum, pengamatan dan eksperimen yang kadang kala menemui kegagalan dan sebaliknya. Allah SWT menentukan sesuatu kejadian alam itu mengikut ketentuan hukumNya (sunnatullah atau law of nature) sejak azali lagi. Allah SWT berfirman:
َش ٍَّْء قَ ِدُ ر
َعلَ ٌٰ ُك ِ ل
ۗ َوُهَي
ِض َوَما فِِ ِو ىن
ُك ال ىس َماَوا ِِ َوآَْْر
ُمْل
ِىڕِ
Maksudnya: Allah jualah yang menguasai alam langit dan bumi serta segala yang ada padanya; dan Dia lah jua yang Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu.
Surah al-Ma’idah (5) : 120
Dalam hal ini, ahli sains Islam tidak menafikan segala kajian secara saintifik, malah saintis Islam memperluaskan lagi prospek pengkajian saintifik dan tidak bergantung semata-mata kepada kaedah sains Barat. Seperti pengamalan kaedah yang bukan berbentuk empiris seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf179 sebagai metodologi saintifik alternatif. Kesemua usaha ini adalah bertujuan untuk mengenal Allah SWT, dan aktiviti saintifik itu sendiri adalah sebagai ‘alat’ untuk
178 Kerana menurut Eddington dan Whitehead, sains barat hanyalah satu disiplin ilmu pengetahuan yang dipilih secara subjektif kerana ianya hanya berkait tentang penyelidikan fizikal alam semesta sahaja. Manakala isu metafizik, spiritual dan nilai estetika alam semesta tidak dibincangkan. Sayyid Houssein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Kuala Lumpur: Foundation for Tradition Studies, 1989), 28.
179 George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance, 7.
memperkukuhkan180 kebenaran ayat al-Qur’an dan membuktikan kekuasaan Allah SWT.
Oleh itu, pemilihan elemen ketuhanan ini sebagai elemen pertama dan utama kerana proses terawal hidup beragama dalam Islam ialah mengenal dan meyakini kewujudan Allah SWT181 seperti yang disebut oleh Prof Dr Abdul Latif Samian sebagai asas pembinaan nilai ‘Degrees of Islamicity’182. Ianya bukan sahaja sebagai batu asas terhadap pengamalan beragama, malah menjadi tonggak terpadu dalam mencorakkan disiplin pengkajian ilmu pengetahuan khasnya ilmu saintifik183, iaitu implementasi ‘aqal dan wahyu dalam setiap gerak kerja sistematik. Seperti yang telah ditekankan pada bahagian manhaj sebelum ini.
180 Seperti yang pernah diutarakan oleh Prof. Abdul Karim Khatib, sebenarnya al-Quran adalah kitab panduan teragung, kemuliaannya tidak memerlukan bukti-bukti ilmiah semasa. Namun, matlamat utama analisis yang dilakukan dalam pengkajian saintifik adalah untuk mencipta satu hubungan yang erat dengan Kitabullah dalam hati seorang Muslim. Selain menanam keimanan terhadap menerusi pengetahuan, pemahaman, dan perasaan yang murni terhadap ayat-ayat dan hikmahnya. Muhammad Kamil ‘Abd al-Samad, Mukjizat Ilmiah Dalam Al-Quran, ed. ke- 6, terj. Alimin et al. (Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2007), 12.
181 Dalam hal ini, Prof. Dr. Abdul Latif Samian berpandangan garapan setiap elemen sains perlu berteraskan rukun Islam dan rukun Iman yang disebut sebagai ‘Degrees of Islamicity’. Abdul Latif Samian , “Sains Ketauhidan Dalam Melestarikan Tamadun” (Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 144.
182 Ibid.
183 Sejarah telah merakamkan bagaimana perbahasan ketuhanan antara salah satu polemik dikalangan sarjana Islam sekali gus menjadi asas perkembangan ilmu pengetahuan. Sebagai contoh Faizuri Abd. Latiff telah membahagikan dua faktor utama kemunculan perbahasan ketuhanan dalam Islam iaitu: Pertama, faktor-faktor dalaman dan kedua, faktor-faktor luaran. Faktor dalaman antaranya ialah ; i) Gesaan al-Quran dan al-Hadith agar menggunakan akal fikiran, ii) faktor ayat dan hadis mutasyabihah. Manakala faktor-faktor luaran pula ialah; i) Pertembungan pemikiran antara umat Islam dengan penganut agama lain iaitu Yahudi, Kristian dan Majusi. ii) Penterjemahan karya-karya falsafah. Faizuri Abd. Latiff, “Pemikiran Tuan Minal dalam akidah ketuhanan : kajian terhadap kitab 'Aqidah al-Najin” (Tesis Ph.D Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2009), 25-35. Lihat juga ‘Abd al-Karim Bakkar, Fusul fi Takfir al- Mawdu‘ie (Damshiq: Dar al-Qalam, 1993), 17. Muhammad Sa‘id Ramadhan al-Buti, Kubra al- Yaqiniyyat al-Kawniyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Ma‘asir, 2010), 140. Lihat juga Mahmud al-Khalidi, al-‘Aqidah wa al-‘Ilm al-Kalam (‘Amman: Maktabah al-Risalah al-Hadithah, 1985), 35. Lihat Abu al- Wafa al-Ghinami al-Taftazani, ‘Ilm al-Kalam Wa Ba’d Mushkilatih (Qaherah: Dar al-Thaqafah li al- Tiba‘ah wa al-Nashr, t.t.), 102.
Umumnya, Saintifik ketuhanan atau Divine Science ini boleh diertikan sebagai garapan elemen sains berasaskan tauhid, atau jika diamati menerusi pengamalan sains Islam diterjemahkan sebagai sains metafizik, spiritual184, iaitu suatu pengamatan dan penelitian terhadap benda di luar kebiasaan manusia atau isu yang bersifat ghaybiyyah185, dikenali juga sebagai I‘jaz al-Qisasi wa al-Khabari (al-Ghaybi)186. Ini kerana jika dilihat menerusi historiografi sains, golongan saintis terbahagi kepada dua bahagian dalam isu ini; Pertama, iaitu saintis yang mengguna pakai elemen metafizik tetapi menolak sama sekali elemen-elemen tauhid. Kedua, saintis yang menerima metafizik dalam masa yang sama menggunakan sebahagian elemen-elemen yang terkandung dalam tauhid187.
Justeru pengkaji berpandangan, konsep saintifik ketuhanan ini juga harus dilihat dari perspektif pemikiran falsafah sains al-Qur’an; iaitu implementasi pemikiran, falsafah, dan inti pati ayat-ayat khusus yang bersifat ketuhanan. Bukannya berdasarkan konsep sains yang hanya berteraskan kaedah uji kaji semata-mata.
Bidang Kajian Saintifik Ketuhanan
Menurut Osman Bakar, klasifikasi bidang kajian saintifik ketuhanan ini sebagai cabang ilmu yang tidak terbatas. Kerana pengkajian tentang ketuhanan itu adalah merupakan sumber bagi segala ilmu pengetahuan. Namun identifikasi beliau
184 Sayyid Houssein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, 28.
185 Sayyed Houssein Nasr, “The Question of Cosmogenesis-The Cosmos as a Subject of Scientific
Study”, Islam & Science: Journal of Islamic Perspective on Science 4, Issue 1 (Summer 2006), 61-78.
186 Mahmud Ahmad Ghazi , Al-Madkhal al-Wajiz Ila Dirasah al-I‘jaz fi Kitab al-‘Aziz (Beirut: Dar al- Bashair al-Islamiyyah, 2010), 217.
187 Sayyed Houssein Nasr, “The Question of Cosmogenesis-The Cosmos as a Subject of Scientific
Study”, 61-78.
menyimpulkan aspek kajian elemen ini kepada empat komponen utama, iaitu; al- Uluhiyyah, al-Rububiyyah, al-Nubuwwah dan al-Sam‘iyyah188. Iaitu elemen terpenting dalam perbahasan akidah Islam189. Manakala Ramadan al-Buti190 pula membahagikannya kepada empat bahagian iaitu; al-Uluhiyyah, al-Nubuwwah, al- Kawniyyah, al-Ghaybiyyah. Hal yang sama juga telah disebut oleh, al-Kindi191, al- Farabi192, Ibn Sina193, al-Ghazali194, al-Baqillani195.
Namun dalam kajian ini, pengkaji hanya fokus kepada tiga elemen utama iaitu;
al-Uluhiyyah196, al-Rububiyyah197, al-Sam‘iyyah198. Ketiga-tiga elemen ini adalah
188 Pembahagian ini adalah berdasarkan keupayaan akal dan pengetahuan manusia seperti teori yang dikemukakan oleh Huston Smith dalam karyanya Forgotten Truth dan dirumuskan oleh Osman Bakar dalam teori Hierarchy of Reality beliau. Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspectives on Religion and Science, 22-24. Lihat juga Huston Smith, Forgotten Truth: The Primmordial Tradition (New York: Harper & Row, 1979), 43.
Rajah 1.2 : Teori Hierarchy of Reality (Osman Bakar, Tawhid and Science Islamic Perspectives on Religion and Science, 22).
189 Faizuri Abd Latif et al., “Kefahaman Ilahiyyat Dalam Meningkatkan Profesionalisme”, 6.
190 Muhammad Sa‘id Ramadhan al-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah, 77, 182, 243, 301.
191 Ahmad Fu'ad al-Ahwani, al-Kindi faylasuf al-`Arab, 10.
192 Al-Farabi, ‘Uyun al-Masail dalam Majmu’ al-Rasail, 23
193 Ibn Sina, al-Isharat wa al-Tanbihat, 55.
194 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, 80.
195 Al-Baqillani, al-Tahmid fi al-Ra’d ala al-Mulhidah al-Mu‘attilah wa al-Rafidah wa al-Khawarij wa al-Mu‘tazilah, 25.
196 Elemen al-Uluhiyyah dalam kajian ini ialah merujuk kepada konsep keesaan kepada Allah SWT sebagai Tuhan yang layak disembah, seperti dalam firmanNya dalam Surah al-‘Imran yang
berdasarkan kepada perbahasan utama yang diketengahkan oleh al-Sha‘rawi dalam Tafsir al-Sha‘rawi. Penjelasan rinci berkaitan definisi, analisis ayat terpilih akan dibahaskan pada berikutnya.
Saintifik Sosial (Sosial Science)
Salah satu perkembangan dan pembangunan dalam masyarakat manusia keseluruhannya pada abad ini ialah dengan kemunculannya pengkajian saintifik sosial. Tujuan utama kemunculan ilmu yang bertambah moden dan sofiskated199 ini adalah untuk mengkaji dan memahami struktur dan sifat-sifat kelompok manusia, bagaimana individu-individu atau kelompok-kelompok manusia berinteraksi antara satu dengan yang lain dan juga dengan sekeliling mereka. Lebih tepat lagi sains sosial merupakan disiplin akademik yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari kehidupan sosial atau lebih tepat lagi mempelajari tingkah laku yang lazim ada pada kelompok-kelompok manusia200
bermaksud; “Kepunyaan Allahlah kerajaan langit dan bumi; dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu”. Ramadan al-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah, 77.
197 Elemen al-Rububiyyah adalah merujuk kepada konsep bahawa Allah SWT adalah Tuhan yang mencipta sekelian alam seperti yang dinyatakan dalam Surah Yunus ayat 31, Surah al-Mu’minun ayat 84, Surah al-A‘raf ayat 54, 57 dan 58. Ibid.
198 Al-Sam‘iyyah bermaksud sesuatu yang tidak akan diketahui melainkan melalui perkhabaran daripada
wahyu seperti situasi di hari akhirat, jin, malaikat, ‘arash dan sebagainya. Ibid., 131.
199 Mempunyai cita rasa perangai, tingkah laku, pandangan, yang tinggi dan halus, bersifat kompleks dan halus (tidak bersahaja dan sederhana), canggih. Kamus Dewan, ed. ke-4, 1513, entri “sofiskated”.
200 Rohana Yusoff, Asas Sains Sosial Dari Perspektif Sosiologi, ed. ke- 5 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka (DBP), 2010), 3-4.
Definisi
Istilah sosial ini adalah berasal daripada bahasa Inggeris iaitu social yang bermaksud kemasyarakatan201 ataupun aktiviti yang berkaitan dengan kemasyarakatan202. Dalam bahasa Arab disebut sebagai ijtima’ (إجتماع) yang bererti masyarakat, himpunan atau ummah203, dan juga disiplin yang berkaitan dengan sistem, organisasi sesuatu masyarakat204. Daripada pengistilahan ini, dapat difahami sains sosial ialah disiplin akademik yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari kehidupan sosial atau lebih tepat mempelajari pola tingkah laku yang lazim ada pada kelompok-kelompok manusia. Dalam hal ini Isma‘il al-Faruqi memiliki pandangan tersendiri205;
“kepentingan ilmu kemasyarakatan ini dalam tradisi keilmuan pada zaman moden harus dikuasai oleh umat Islam. Ini kerana jika dahulunya Ummah atau masyarakat Islam sedunia memberi kepercayaan dan bergantung hanya kepada ‘Ulama’ untuk memandu perjalanan dalam sejarah dan hal ini sememangnya tidak diragui lagi206. Namun kerumitan dan cabaran kehidupan manusia yang semakin bertambah dan menjadi-jadi pada zaman moden ini memerlukan persediaan yang berlipat ganda untuk menguruskan kehidupan dengan lebih sistematik. Sebagai pemandu dan pemimpin yang dikurniakan pandangan yang jelas tentang visi yang dikhabarkan oleh Nabi Muhammad SAW dan kebijaksanaan Ulama terdahulu yang terpancar pada diri mereka serta mempunyai pengetahuan tentang realiti masa kini, ahli sains sosial Islam merupakan ‘Ulama’ untuk Ummah masa kini. Mereka merupakan perancang strategi dan pereka bentuk masa depan Ummah, juga merupakan pendidik kepada Ummah umumnya,
201 “Online Oxford Learners Dictionaries”, laman sesawang Kamus Online Oxford Learners Dictionaries., dicapai 18 Julai 2012, http://oald8.oxfordlearnersdictionaries.com/dictionary/social, entri “social”.
202 “Online Cambridge Dictionary”, laman sesawang Kamus Online Cambridge Dictionary Online, dicapai 18 Julai 2012, http://dictionary.cambridge.org/dictionary/british/social_1?q=social
203 Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 6:678, entri “جمع”.
204 Majma’ al-Lughoh al-‘Arabiyyah, al-Mu‘jam al-Wasit, 37, entri “اإلجتماع”.
205 Isma‘il al-Faruqi, “Pengislaman Sains Sosial”, dalam Sains Sosial Dan Sains Tulen, terj. Mohamed Rafie Abdul Malek (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), 1989), 7.
206 Ibid.
206 Ibid., 122.
sebagai pemimpin politik, sosial dan ekonominya207. Ringkasnya, mereka merupakan saintis yang menjadikan Ummah dan aktivitinya sebagai objek pengkajian. Pengkajian ini disebut sebagai sains ‘yang berhubung dengan Ummah’ iaitu sebagai disiplin yang mengkaji tingkah laku manusia yang mempengaruhi atau dipengaruhi oleh masyarakat.
Dalam hal ini, pengkaji mendapati Isma‘il al-Faruqi bukan sahaja menekankan kepentingan elemen saintifik ini dalam membangunkan umat Islam, malah menggariskan prinsip khusus yang harus dimiliki oleh sarjana sains sosial Islam208.
Manakala al-Farabi209 pula memiliki teori tersendiri ketika membicarakan tentang subjek saintifik sosial (Ijtima’- إجتماع), iaitu; setiap orang yang wujud ini dipimpin oleh kewujudan yang paling utama, iaitu Allah SWT. Maka, masyarakat manusia hendaklah dipimpin oleh manusia yang paling agung iaitu Nabi atau ahli ilmu. Hal ini supaya dapat mewujudkan kepimpinan dan masyarakat yang mempunyai ilmu pengetahuan dan dapat mengamalkan kebenaran. Atas dasar ini juga al-Kindi210 menyatakan organisasi
207 Ringkasnya idea inilah adalah petikan daripada ucapan beliau ketika Persidangan Antarabangsa yang pertama tentang Pendidikan Islam di Makkah al-Mukarramah pada tahun 1397H/1977M. Ibid., 8.
208 Hal ini adalah disebabkan oleh pengaruh saintisme dalam setiap premis sains. Justeru beliau mengambil pendekatan untuk melakukan Islamisasi dalam sains sosial. Antara cadangan yang dikemukakan oleh beliau ialah: (i) Semua ilmu sama ada yang berhubung dengan individu atau kumpulan, manusia atau alam semula jadi, agama atau sains, mestilah disusun semula menurut prinsip tauhid, iaitu Allah SWT wujud dan bersifat Maha Esa serta Maha Pencipta, Maha Menguasai, punca yang muktamad kepada suatu yang berkenaan dengan metafizik, tujuan dan maksud bagi setiap sesuatu. (ii) sains yang mengkaji tentang manusia dan hubungannya dengan insan lain seharusnya mengakui manusia itu berada di alam yang dikuasai secara metafizik dan ‘aksiologikal’ oleh Allah SWT. (iii) Sains Ummah (sains sosial) tidak seharusnya diancam oleh sains tulen, kedudukannya di dalam keseluruhan skema yang berkenaan dengan pengetahuan insan adalah yang pertama, dan (iv) proses Islamisasi sains sosial mestilah berusaha untuk menunjukkan perhubungan antara realiti yang dikaji dengan aspek atau bahagian-bahagian contoh terbaik dan tepat. Ibid., 19-23.
209 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 69. Lihat juga Aminah Beverly Mc Cloud et al., An Introduction to Islam in the 21st Century (Pondicherry: Spi Publisher Service, 2013), 100. Bryan S. Turner et al., The New Blackwell Companion to Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2009), 499.
210 Allen James Fromherz, Ibn Khaldun: Life and Times (Edinburg: Edinburg University Press Ltd., 2010), 139. Fuad Baali, Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun's Sociological Thought (New York: University of New York Press, 1988), 111.
kemasyarakatan yang berteraskan kebenaran utama (al-Haq) merupakan satu keperluan hidup.
Maka jelaslah bahawa ilmu sains sosial ialah satu bentuk pengkajian tentang kelompok manusia di dalam sesuatu masyarakat. Namun tidak ada sesiapa pun yang akan dapat mempelajari hal-hal manusia dan hubungannya dengan masyarakat keseluruhannya211. Saintifik sosial merupakan satu bidang pengkajian yang luas dan kompleks. Oleh hal yang demikian, kita perlu membuat pembahagian kepada beberapa cabang atau unit pengkajian dengan lebih kecil. Pembahagian kepada unit yang lebih kecil inilah yang disebut sebagai disiplin sosiologi, antropologi, sains politik, sejarah, ekonomi, psikologi dan sebagainya. Pembahagian disiplin-disiplin ini berdasarkan kepada bagaimana cara manusia itu berinteraksi antara satu sama lain.
Kesemua disiplin apabila diteliti dengan lebih rencam akan aspek pengkajiannya adalah menitikberatkan tentang perkara yang sama iaitu tentang tingkah laku manusia. Pada asasnya setiap ahli sains sosial cuba memahami tingkah laku manusia, tetapi setiap disiplin memberi penekanan kepada aspek yang berlainan kepada tingkah laku tersebut.
Hal inilah yang menjadi sebab utama pemilihan elemen ini, iaitu untuk mengkaji bagaimana interaksi saintifik sosial menerusi ayat-ayat al-Qur’an terpilih berdasarkan tema dan disiplin yang telah ditetapkan yang terkandung dalam Tafsir al-Sha‘rawi, selain menganalisis pendekatan al-Sha‘rawi ketika mentafsirkan ayat-ayat berkaitan. Ini kerana pengkaji mendapati wujudnya korelasi yang erat antara Allah (Tuhan), manusia dan masyarakat dalam pengkajian elemen saintifik sosial seperti yang dinyatakan oleh
211 Rohana Yusoff, Asas Sains Sosial Dari Perspektif Sosiologi, 4.
Ahmad Kamar212 bahawa ilmu kemasyarakatan ini merupakan ilmu yang penting kerana terdapat hubungan harmoni antara Tuhan, manusia dan masyarakat untuk membentuk kehidupan manusia yang lebih teratur dan kondusif.
Sebaliknya, tindak balas kreatif yang dikemukakan oleh Malek Bennabi merumuskan bahawa kemunculan disiplin ilmu ini bukannya timbul daripada kekosongan intelektual semata-mata dan bukan juga disebabkan masalah utama yang berlegar di sekitar isu-isu baharu dalam perkembangan sejarah pemikiran umat Islam moden sebagaimana yang mungkin dipercayai oleh sesetengah kita. Bahkan ia lebih merupakan penjelasan kepada suatu kesedaran umum yang kian berkembang di kalangan cendekiawan Islam sejak enam puluh tahun yang lalu tentang teori sains moden dan kaedahnya yang tidak mencukupi (untuk membawa kepada rawatan yang lengkap kepada masalah yang timbul dalam masyarakat Islam)213. Sebagaimana yang dilihat sendiri oleh Bennabi, kepincangan ini timbul daripada keadaan peradaban yang tidak serasi antara teori dan kaedah dengan konteks sosio sejarah dan budaya yang hendak diimplementasikan dalam masyarakat Islam.
Selain itu, tujuan sains sosial adalah untuk melahirkan manusia yang menyedari bahawa kehidupan manusia perlu bermasyarakat. Manusia perlu berani membuat perubahan kepada perkara baik dan menolak perkara jahat, perlu mewujudkan peraturan yang dapat mewujudkan perpaduan antara individu dan masyarakat, pengorbanan dan keamanan sejagat214. Sementara dari segi konstruktifnya, tugas ‘saintifik sosial al-
212 Ahmad Kamar, Islam dan Sains Sosial, Allah, Manusia dan Masyarakat (Petaling Jaya: Agensi Penerbitan Nusantara, 1982), 4. M. Muslehuddin, Sociology and Islam, A Comparative Study of Islam and Its Social System (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), 57-58.
213 Malek Bennabi, Asal Usul Masyarakat Manusia: Rangkaian Hubungan Sosial, terj. Muhammad Uthman al-Muhammady (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2007), xvii.
214 Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 64.
Qur’an’ menyumbang dalam membawa ‘satu budaya asas yang akan mengubah kewujudan (sosial) secara radikal’ dan juga mengembalikan semula dan membentuk kembali ‘rangkaian hubungan sosial’ dalam umat Islam, supaya dapat merealisasikan semula sintesis yang penting pada faktor utama ketamadunan, iaitu Tuhan, manusia, bumi dan zaman215.
No comments:
Post a Comment