Bidang Kajian Saintifik Sosial Al-Qur’an

2. Bidang Kajian Saintifik Sosial Al-Qur’an

Bidang saintifik sosial Al-Qur’an ini sangat luas dan merangkumi semua perkara yang menyentuh soal kemanusiaan dan sosiobudaya kehidupan manusia dan masyarakat. Perbahasan yang akan diketengahkan dalam kajian ini  hanya meliputi komponen berikut iaitu; sosiologi, psikologi216.

Walaupun terdapat beberapa pandangan sarjana tentang kepelbagaian pengelasan  bidang kajian ini217,  pengkaji  lebih rigid  untuk memilih  pembahagian

215  Malek Bennabi, Bayna al-Rashad wa al-Tih (Damsyik: Dar al-Fikr, 1992), 43. Lihat juga Abu Baker

1. Bagader, “Islamization of Social Science”, dalam Islam and Sociological Perspective, ed. Abu Baker A. Bagader (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1983), 19.

216 Kerana sebahagian sarjana berpendapat tema dalam bidang kajian saintifik sosial ini juga meliputi aspek antropologi, politik, sejarah, undang-undang. Namun pemilihan beberapa aspek  sosial ini adalah selaras dengan konsep elemen saintifik yang diketengahkan oleh al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau.

217 Antara sarjana Barat yang berpengaruh yang memberikan idea terhadap bidang kajian sains sosial ini ialah; Auguste Comte, Herbert Spencer, Emile Durkheim dan Max Waeber. Walaupun Auguste Comte (1798-1857) dikenali sebagai pelopor sosiologi, didapati beliau tidak menetapkan pembahagian elemen saintifik sosial secara khusus, sebaliknya beliau mengemukakan cadangan terhadap pembahagian sosiologi kepada dua bahagian penting iaitu; Statik sosial dan dinamik sosial. Kedua-dua konsep ini mewakili pembahagian asas di dalam bidang kajian sosiologi walaupun masih memerlukan perbahasan yang lebih lanjut. Manakala Herbert Spencer (1820-1903) menerusi karyanya Principle of  Sociology mengklasifikasikan saintifik sosial kepada beberapa bahagian iaitu; kekeluargaan, organisasi politik, agama, kawalan sosial dan industri atau kerjaya. Emile Durkheim (1858-1917) juga tidak memberikan pembahagian khusus saintifik ini. Hanya beberapa pengelasan yang didapati menerusi karya Rules of Sociological Method iaitu; Sosiologi agama, sosiologi Jenayah, sosiologi Estetika. Manakala Max Weber (1864-1920) juga hanya membentuk satu konsep khusus tentang pembahagian saintifik sosial sebagai perkara atau isu yang berkaitan ‘tindakan sosial’. Alex Inkeles, Apa Itu Sosiologi, Suatu Pengenalan Mengenai Disiplin dan Profesion, terj. Cheu Hock Tong

tersebut berdasarkan gagasan utama yang ditonjolkan oleh al-Sha‘rawi ketika mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an berkaitan elemen ini dalam tafsir beliau. Selain itu, pengkaji juga merujuk kepada legitimasi intelektual Rohana Yusof218 dan Yahya Jusoh219, selain analisis yang dilakukan pengkaji terhadap korelasi ayat-ayat terpilih dengan skop kajian saintifik sosial al-Qur’an itu sendiri menerusi tiga kaedah utama220, iaitu persejarahan, empiris dan penganalisaan.

Sebagai contoh, jika diteliti secara terperinci, al-Qur’an banyak membicarakan tentang perhubungan manusia antara satu sama lain, atau watak manusia dalam masyarakat sejak dari dahulu lagi, yang merupakan komponen saintifik sosial. Antaranya ialah ayat al-Qur’an yang menyentuh tentang kekeluargaan, yang bermatlamat melengkapkan dan mententeramkan kehidupan manusia, iaitu:

ِ ِ ِ

ِ ِِ

َخلَ َق لَ ُكم م ْن أَنُفس ُك ْم أَْزَوا ًجا ل تَ ْس ُكنُيا إِلَِْ َوا َو َجَع َل ب َِْ نَ ُكم ىمَيىدًً َوَرَْْةًۗ

َوم ْن آَ۶ته أَ ْن

ٰذَلِ َك ََّ۶ ٍِّ ل َِقْيٍّم ُ َتَ َف ىكُرو َن

إِ ىن ِِف

Maksudnya: “Dan di antara tanda-tanda yang membuktikan kekuasaannya dan rahmatNya, bahawa Ia menciptakan untuk kamu (wahai kaum lelaki), isteri-isteri dari jenis kamu sendiri, supaya kamu bersenang hati dan hidup mesra dengannya, dan dijadikanNya di antara kamu (suami isteri) perasaan kasih sayang dan belas kasihan. Sesungguhnya yang demikian itu mengandungi keterangan-keterangan (yang menimbulkan kesedaran) bagi orang-orang yang berfikir”

Surah al-Rum (30) : 21221

(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1985), 5-13. Lihat juga Aguste Comte, The Positive Philosophy Comte (New York: Hard Press, 2013), 442. Herbert Spencer, The Principle of sociology (New York: Biblio Bazaar, 2009), 1:437. Kurt H. Wolff, Emile Durkheim 1858-1917: A Collection of Essays, With Translation and A Bibliography (Columbus: Ohio State University Press, 1960), 463. Max Weber, Theory of Social and Economic Organization (New York: The Free Press, 2010), 88.

218  Rohana Yusoff, Asas Sains Sosial Dari Perspektif Sosiologi, 4-5.

219  Yahaya Jusoh , Pendidikan Falsafah Sains, 70.

220 Alex Inkeles, Apa Itu Sosiologi, Suatu Pengenalan Mengenai Disiplin dan Profesion, 2.

221 Ayat ini menjelaskan setiap manusia terdiri daripada lelaki dan wanita saling memerlukan antara satu sama lain dan menjelaskan peranan suami isteri untuk mewujudkan rasa kasih sayang antara satu sama lain.

Berdasarkan contoh awal ini, pengkaji merumuskan bahawa kepelbagaian tema dalam al-Qur’an perlu diselidiki dan dianalisis untuk menyerlahkan kemukjizatan al- Qur’an khasnya menerusi komponen saintifik sosial ini. Justeru, perbahasan lanjut mengenai komponen ini akan dirincikan dalam bab berikutnya.

3. Saintifik Tabii (Natural Science)

Dalam bahagian ini, pengkaji akan mengemukakan dua komponen untuk dibincangkan, iaitu definisi saintifik tabii dan bidang kajian saintifik tabii berdasarkan perspektif al-Qur’an.

1. Definisi

Kalimah Tabii adalah bermaksud sesuatu yang bersifat alamiah yang terhasil daripada proses-proses tertentu222 meliputi kejadian alam, kejadian manusia dan kejadian makhluk keseluruhannya223. Istilah Tabii adalah induksi ilmiah daripada perkataan Bahasa Inggeris yang boleh diterjemahkan sebagai; universe, cosmos, animated, creature dan the world. Di antara pengertian tersebut, pengkaji mendapati istilah universe adalah menepati makna Tabii berdasarkan definisi yang dihuraikan oleh The Chambers Dictionary 10th Edition, iaitu: “the cosmos; a system of stars such as the galactic system; the whole system if things; all that is; the world, everyone”224.

222 Interpretasi umum daripada sesuatu situasi. Kamus Dewan, ed. ke-4, 1072, entri “natural”.

223  Ibid.

224 Ian Brookes et al., The Chambers Dictionary 10th Edition (Edinburg: Chambers Harrap Publisher Ltd., 2006), 1686. Lihat juga kesimpulan umum Mohamed Akhiruddin Ibrahim, “Pentafsiran Ayat Kawniyyah : Kajian Terhadap Metodologi Muhammad Al-Amin Al-Harari Dalam Tafsir Hada'iq al- Rawh wa al-Rayhan fi Rawabi 'Ulum al-Qur'an” (Tesis Kedoktoran Jabatan al-Qur’an al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2013), 31.

103

Manakala idea kritis yang dikemukakan oleh Encyclopedia Americana telah

memberi definisi ‘universe’ yang lebih luas dan holistik, iaitu:

“refers to the totality of existing and processes. Since in this sense the term includes reference to all modes of natural existence, various science such as astronomy, physics and biology contribute to man’s understanding”225.

Maksudnya: “merujuk kepada keseluruhan entiti yang wujud dan proses yang sedia ada. Berdasarkan kepada pengertian istilah ini ia termasuk semua bidang kewujudan semula jadi, pelbagai ilmu sains seperti astronomi, fizik, biologi  menyumbang kepada pemahaman manusia”.

Manakala jika dilihat dari perspektif Bahasa Arab, perkataan yang paling hampir dengan makna Tabii ialah al-Kawniyyah226. Menurut Ibn Manzur etimologi kalimah al- Kawniyyah ialah berasal daripada perkataan kawn yang merupakan kata terbitan dari kata kerja kana227, yang bermaksud semua makhluk yang terdapat di alam ini sama ada hidup atau tidak228, atau alam yang wujud, dan ia juga membawa maksud satu jumlah perkara yang wujud, mempunyai tempat dan masa229. Kawn juga bermaksud komponen jirim yang  membentuk alam. Al-Kawn al-A‘la adalah terjemahan  eksklusif kepada Allah SWT, manakala al-Kawnan pula ditujukan kepada fenomena dunia dan akhirat. Al-Kawni adalah kalimah yang digunakan oleh masyarakat Arab untuk menunjukkan perkara yang disandarkan kepada alam. Justeru ilmu al-Kawniyyah adalah ilmu yang

225  Kren Fairchild et al., Encyclopedia Americana (Danbury: Grolier Incorporated, 2000), 27:777.

226 Al-Marbawi, Kamus al-Marbawi (Kuala Lumpur: Darul Fikir, 2008), 985. Mohd Khairi Zainuddin et al., Kamus al-Miftah: Mu‘jam ‘Asri , ed. ke- 2 (Shah Alam: al-Azhar Media Enterprise, 2008), 1418.

227  Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, 5:3959. Lihat juga Abu Mansur Muhammad bin Ahmad al-Azhari,

Tahdhib al-Lughoh (Qaherah: Maktabah li al-Nashr wa al-Tawzi’, 1973), 10:376.

228 Karim al-Sayid Ghanim, Al-Isharat al-‘Ilmiyyah fi al-Quran al-Karim Bayn al-Dirasah wa al-Tatbiq

(Qaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1995), 226.

229 Mohamed Akhiruddin Ibrahim, “Pentafsiran Ayat Kawniyyah : Kajian Terhadap Metodologi Muhammad Al-Amin Al-Harari Dalam Tafsir Hada'iq al-Rawh wa al-Rayhan fi Rawabi 'Ulum al- Qur'an”, 30.

104

membicarakan tentang hakikat umum penciptaan alam dari aspek kejadian, sudut asal dan keadaannya230.

Berdasarkan istilah-istilah yang telah dinyatakan tadi, maka al-Kawniyyah boleh didefinisikan sebagai ayat yang membicarakan tentang alam semesta, iaitu segala ciptaan Allah SWT yang berada di langit dan di bumi, yang boleh dikenal  pasti menerusi mata kasar atau sebaliknya231. Atau disebut oleh Osman Bakar dengan lebih spesifik dalam tiga keadaan fundamental; keadaan material atau bendawi; keadaan psikik atau animistik dan keadaan spiritual atau malakut232. Secara umumnya juga dikategorikan dalam alam lembut dan alam kasar233.

Menurut Abu Hassan Ali234, alam semesta ini boleh dibahagikan kepada tiga kategori utama, iaitu:

1. Makrokosmos (‘Alam Kabir) merupakan alam besar seperti kosmos, meteorit, nebula, galaksi, bintang, planet, asteroid, komet dan lain-lain lagi yang wujud di angkasa lepas.
2. Mikrokosmos (‘Alam Saghir) merupakan alam dalam jirim halus dan ghaib seperti molekul, atom, proton, neuron, dan foton.

230  Mahir Ahmad al-Dawfi, Ayat al-‘Ulum al-Kawniyyah (Beirut: Maktabah al-‘Asriyyah, 2008), 1:79.

231 Menurut Dr. Muhsin ‘Abd al-Majid, kesemua komponen ini dapat dikenal pasti apabila pengamatan dan penyelidikan rinci terhadap al-Quran dan pengetahuan semasa. Lihat Muhsin ‘Abd al-Majid, Tatawwur Tafsir al-Quran (Baghdad: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 225.

232  Osman Bakar, Tauhid & Sains: Perspektif Islam tentang Agama dan Sains, 93-94.

233  Ibid.

234 Abu Hassan Ali et al., Ensiklopedia Pendidikan Sains Dalam al-Quran, 1:51. Lihat juga Mohamed Akhiruddin Ibrahim, “Pentafsiran Ayat Kawniyyah : Kajian Terhadap Metodologi Muhammad Al- Amin Al-Harari Dalam Tafsir Hada'iq al-Rawh wa al-Rayhan fi Rawabi 'Ulum al-Qur'an”, 31.

105

3. Alam deria (‘Alam Shahadah) merupakan segala yang wujud di sekitar manusia dan ia boleh dikaji menggunakan pemikiran dan deria. Antara objek yang termasuk dalam alam ini ialah segala apa yang ada di bumi seperti pokok, air, udara, batu, mineral dan lain-lain lagi.

Pada dasarnya, Saintifik Tabii merupakan satu disiplin ilmu yang menjadikan alam semesta sebagai sasaran dan bahan kajiannya dengan tujuan untuk mengetahui tabiatnya, iaitu tertib pembawaannya. Namun begitu, saintifik tabii sebagaimana yang difahami dan khasnya dizahirkan dalam pengamalannya hari ini lebih tertumpu kepada usaha ilmiah untuk menemui dan memahami tabiat dari pelbagai segi, lapisan dan bahagian yang zahir pada alam semesta, yang pada mulanya dapat ditanggapi oleh pancaindera insan dan kemudiannya dipupuk dalam kefahaman oleh akal fikri insan, selain daripada diserasikan dengan laporan-laporan benar yang berkenaan yang disampaikan oleh para ahli sains dan ilmuwan yang berwibawa235.

Segi, lapisan dan bahagian yang zahir pada alam semesta inilah yang pada asasnya dirujuk sebagai materi (maddah atau matter) dan sifat-sifat yang lazim pada materi (lawazim al-Maddah atau material properties or concomitants)236. Oleh kerana tumpuan dan tujuan saintifik tabii sebegitu rupa, maka sudah tentu cara, gaya, dan kaedah ilmiahnya itu direncanakan supaya bersesuaian dengan tumpuan dan tujuannya. Semua ini merupakan suatu pendekatan yang thabit dan diakui sebagai sebahagian daripada tradisi keilmuan Islam.

235 Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education In Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education, 188.

236 Mohd Zaidi Ismail, “Perihal Alam semesta Sebagai Kitab Kejadian dan Kesan Ilmiahnya Pada Hala Tuju Sains Tabii: Satu Liputan Ringkas Menurut Rencana Pemikiran Al-Attas”, Jurnal Akidah & Pemikiran Islam 8, Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (April 2007), 90.

106

Dalam tradisi disiplin pengajian Islam, terdapat sekurang-kurangnya dua peringkat, atau segi dalam alam semesta: segi kelihatan pada tanggapan inderawi insan (a‘lam al-Mulk wa al-Shahadah) dan segi yang tersembunyi daripada tanggapan tersebut (a‘lam al-Malakut wa al-Ghayb). Antara kedua-duanya, menurut para ilmuwan dan tokoh tasawuf yang terkenal, terdapat suatu alam yang dikenali sebagai a‘lam al- Mithal atau dikenali sebagai barzakh237. Namun segi ini tidak akan dibahaskan oleh pengkaji dalam bahagian ini. Oleh itu, untuk memastikan agar saintifik  tabii yang dimajukan oleh umat Islam itu sentiasa serasi dengan tradisi keilmuan Islam, maka para ahli sains harus berfikir dan berusaha berpandukan asas yang telah disebutkan sebelum ini.

Konklusinya, segala ciptaan Allah SWT yang telah disebutkan di atas adalah merupakan bukti kepada kekuasaan Allah SWT yang mencipta setiap sesuatu mengikut aturannya dan memiliki hikmah tersendiri. Firman Allah SWT :

َعلَ ٌٰ

ۗ أََوََلْ َُ ْكف بَربِ َك أَنىهُ

ََلُْم أَنىهُ ا ْْلَ ُّق

َح ىَّٰت ُ َتَ بَ ىَني

َسنُِرُ ِو ْم آَ۶تِنَا ِِف اّْفَا ِق َوِِف أَنُف ِس ِو ْم

ِ ِ

َش ِوِ د

َش ٍَّْء

ُك ِ ل

Maksudnya:   “Kami akan   perlihatkan kepada   mereka tanda-tanda

kekuasaan Kami di merata-rata tempat (dalam alam yang terbentang luas ini) dan pada diri mereka sendiri, sehingga ternyata jelas kepada mereka bahawa Al-Qur’an adalah benar. Belumkah ternyata kepada mereka kebenaran itu dan belumkah cukup (bagi mereka) bahawa Tuhan-mu mengetahui dan menyaksikan tiap-tiap sesuatu?”

Surah Fussilat (41) : 53

237 Perbahasan lanjut dalam hal ini boleh dilihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education In Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education, 167. Mohd Zaidi Ismail, The Source of Knowledge in al-Ghazali’s Thought: A Psychological Framework of Epistemology (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2002), 52. Osman Bakar, Tauhid & Sains: Perspektif Islam tentang Agama dan Sains, Bab 2. Makalah Sayyed Houssein Nasr, “The Question of Cosmogenesis-The Cosmos as a Subject of Scientific Study, 61-78 dan Muzaffar Iqbal, “In The Beginning: Islamic Perspective on Cosmological Origins”, Islam & Science: Journal of Islamic Perspective on Science 4, Issue 2 (Winter 2006), 93-112.

1. Bidang Kajian Saintifik Tabii (Natural Science)

Penelitian terhadap bidang kajian saintifik tabii al-Qur’an adalah sangat luas seperti yang pernah disebut oleh Imam al-Ghazali238, al-Razi239 dan Tantawi Jawhari240, yang meliputi isyarat jelas atau sebaliknya (hint - suggestion). Bagi membincangkan topik ini, pengkaji telah membuat pembahagian ayat kawniyyah (saintifik tabii) berdasarkan tema yang dikenal pasti mendominasi di dalam karya-karya saintifik tabii al-Qur’an terkini, seperti yang diketengahkan oleh Prof. Dr Zaghlul al-Najjar, iaitu241;

1. Alam Semesta: iaitu ayat yang meliputi astronomi242, astrologi243, meteorologi244, geologi245, oseanografi246, zoologi247, botani248 dan fenomena alam seperti kejadian hari kiamat.

238 Thomas Glick et al., Medieval Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia (New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2005), 194. Martin Whittingham, Al-Ghazali and the Qur'an: One Book, Many Meanings (New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2007), 45.

239 Thomas Glick et al., Medieval Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia, 155. Sally Ganchy, Islam and Science, Medicine, and Technology (New York: The Rosen Publishing Group, 2009), 30. David Deming, Science and Technology in World History, Volume 2: Early Christianity, The Rise of Islam and The Middle Ages (North Carolina: McFarland Company, 2010), 92-94.

240 Tantawi al-Jawhari, al-Jawahir fi Tafsir al-Quran (Qaherah: Mustafa al-Babi al-Halabi, t.t.), 1:2-3. Lihat juga Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of The Quran”, dalam The Qur’an as Text, ed. Stefan Wild (New York: Korn Brill, 2007), 200-201.

241 Selamat Amir et al., “Scientific Assimilation In The Interpretation Of The Qur’ān: An Approach To Zaghlūl El-Najjār’s Work Entitled ‘Tafsīr Al-Ayah Al-Kawnīyyah Fī Al-Qur’ān Al-Karīm’” Al- Bayan Journal (Journal of Al-Qur’an & Al-Hadith), Department of Al-Qur’an & Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, v. 10, no. 2 (December 2012), 60-61. Elemen ini juga turut ketengahkan di dalam karya beliau yang lain yang cukup terkenal antaranya ialah kitab al-I’jaz al- I’lmi fi al-Sunnah al-Nabawiyyah yang telah diterjemahkan dalam versi bahasa melayu yang berjudul Keajaiban Sains Dalam Hadith terjemahan Nor Hasanuddin dan Faisal Salleh terbitan al-Hidayah Publication Sdn. Bhd. Lihat juga Lihat Zaghlul al-Najjar, Tafsir Al-Ayah Al-Kawniyyah Fi Al-Qur’an Al-Karim 1:9.

242 Ilmu Falak (pengetahuan tentang bintang-bintang yang melibatkan kajian tentang kedudukan, pergerakan dan perkiraan serta tafsiran yang berkaitan dengan bintang). Kamus Dewan, ed. ke-4, 86, entri “astronomi”.

243  Ilmu Nujum (ilmu peramalan sesuatu berdasarkan kajian bintang-bintang). Ibid.,

244  Sains tentang atmosfera dan fenomenanya, terutamanya cuaca dalam ramalan cuaca. Ibid., 1029

245  Sains tentang asal usul sejarah, struktur, komposisi dan kaji bumi. Ibid., 460.

246  Ilmu tentang segala aspek yang berkaitan dengan lautan. Ibid., 1104

247  Sains biologi alam haiwan termasuk pengelasan, kehidupan, tabiat dan strukturnya. Ibid., 1817.

248  Cabang biologi yang berkaitan dengan kehidupan tumbuh-tumbuhan. Ibid., 204.

2. Penciptaan Manusia: ayat yang berkaitan tema ini merangkumi elemen embriologi249, arkeologi250, fisiologi251 dan genetik252.
3. Kesihatan: ia merangkumi perawatan penyakit, ubat-ubatan, pemakanan dan kebersihan.

Dalam kajian ini, pengkaji hanya fokus kepada tema terpilih yang terdapat di dalam tiga komponen di atas, berdasarkan kepada perbahasan yang paling utama yang diketengahkan oleh al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau253. Perbahasan lanjut berdasarkan ayat-ayat terpilih akan dijelaskan secara rinci pada bab tiga dan empat.

5. SIKAP ULAMA DALAM PENTAFSIRAN SAINTIFIK AL-QUR’AN

Perkembangan gagasan keilmuan al-Qur’an pada hari ini adalah hasil daripada interaksi terhadap perkembangan intelektual semasa. Jika dilihat menerusi sejarah perbahasan ilmu yang terkandung di dalam al-Qur’an, khasnya pada zaman Rasulullah SAW, tidak wujud pelbagai pengelasan ilmu secara formal, perbahasan dan perdebatan seperti yang terdapat pada hari ini, disebabkan pada ketika itu Rasulullah SAW berperanan sebagai seorang ‘pakar rujuk’254 dalam pelbagai isu.

Namun refleksi terhadap perkembangan tradisi keilmuan Islam kini, ulama sentiasa  peka terhadap pengaruh dan penyerapan unsur asing dengan sentiasa

249  Salah satu cabang perubatan yang mengkaji perkembangan embrio. Ibid., 388.

250  Cabang ilmu tentang struktur fizikal manusia, binatang atau tumbuh-tumbuhan. Ibid., 78.

251  Proses dan fungsi keseluruhan atau sebahagian daripada sesuatu organisma. Ibid., 412.

252  kajian tentang keturunan (baka), dan cara individu mewarisi sesuatu ciri (sifat). Ibid., 458.

253  Kepentingan elemen ini dapat dilihat menerusi sumbangan intelektual Islam menerusi penemuan- penemuan saintifik seperti di jadual 1.2 yang dinyatakan dalam lampiran.

254  Mustafa al-Azami, Sejarah teks al-Quran sampai Kompilasi, terj. Sohirin Solihin (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 54

meletakkan syarat dan batasan dalam setiap perbahasan. Penetapan ini bukanlah untuk menghadkan atau menghalang perkembangan ilmu, sebaliknya sebagai satu mekanisme agar setiap perbincangan sentiasa dalam mandala keagamaan. Dalam erti kata lain mengelak berlakunya ketaksuban dan pemesongan dari prinsip dan etika Islam yang sebenar255.

Jika pada awalnya, iaitu sekitar kurun ke-2 Hijrah, ulama seperti Abu ‘Ubaydah al-Mathna menerusi karyanya berjudul Majaz Al-Qur’an dan al-Farra’ dengan karya agungnya berjudul Ma‘ani Al-Qur’an256 merupakan ‘peneraju’ ilmu saintifik al-Qur’an (I‘jaz). Walaupun dalam karya beliau tidak dijumpai elemen ‘i‘jaz’ secara khusus, namun Shaykh Fadl Hassan ‘Abbas257 berpendapat, kedua-dua karya ini telah menjadi

255 Situasi ini dapat dilihat menerusi aliran pemikiran falsafah Barat tradisional dan moden. Dalam aliran tradisional, pemisahan secara total kerangka tauhid dalam menginterpretasikan matlamat menerusi pengamatan terhadap alam membentuk aliran yang disebut sebagai aliran idealisme. Abdul Rahim Hamdan, Falsafah & Pemikiran Pendidikan (Johor Bahru: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia (UTM), 2011), 7-9. Lihat juga Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat, ed. ke- 3, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2007), 72. Dan aliran realisme (Aliran ini juga dikenali sebagai aliran materialisme atau naturalisme). Ibid. h. 41-43. Lihat juga Ninian Smart, Falsafah Dunia (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara, 2009), 406. Hal ini turut dikenal pasti dalam aliran pemikiran falsafah Barat moden yang dikenali sebagai aliran pragmatisme. Ibid., 73-75. Lihat juga Theo Huijbers, Filsafat Hukum Dalam Lintasan Sejarah (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1982), 146. Dan aliran eksistensialisme. Pemesongan yang paling ketara dalam kesemua aliran ini ialah mereka bebas untuk memilih dan menentukan cara untuk mencapai matlamat khasnya dalam soal metafizik. Daripada pemikiran ini juga lahir kelompok dari umat sendiri yang memahami inti pati ajaran Islam berdasarkan perspektif Liberal dan sekular yang jelas terpesong dari landasan Islam yang sebenar. Lihat Ibid., 101-103. Lihat juga Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1996), 117.

256 Kedua-dua tokoh ini dikatakan pelopor ilmu I‘jaz al-Qur’an dalam tradisi keilmuan Islam. Keduanya adalah merupakan ulama berfahaman Muktazilah. Dan jika dilihat dari konteks perkembangan keilmuan Islam, kita melihat bagaimana kelompok ini berjaya menjadi pelopor dalam usaha membanteras dan melawan musuh-musuh Islam menggunakan logik akal menerusi kepakaran dalam bidang falsafah menerusi celupan gagasan intelektual Yunani yang telah dimurnikan selaras dengan tradisi keilmuan Islam. Lihat Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran (‘Amman: Dar al-Nafais, 2008), 35- 26.

257 Beliau adalah merupakan salah seorang tokoh yang terkenal memiliki kepakaran dalam bidang tafsir dan hadith. Ibid.

110

pencetus terhadap penemuan-penemuan elemen i‘jaz terkemudian dalam al-Qur’an atau

disebut sebagai ‘dawr isharat’ 258 dalam historiografi i‘jaz al-Qur’an.

Kitab Al-Nukat fi I‘jaz Al-Qur’an karangan al-Rummani259 dan kitab Bayan I‘jaz Al-Qur’an karangan al-Khattabi260 (kurun ke-4 H) adalah kitab terawal, disusuli zaman berikutnya dengan penghasilan kitab I‘jaz al-Qur’an karangan al-Baqillani261, kitab al- Mughni fi Abwab Al-Tawhid wa Al-‘Adl karangan al-Qadi ‘Abd al-Jabbar al- Hamazani262. Selain itu, ‘Abd al-Qahir al-Jurjani263  dan Imam Mahmud Ibn ‘Umar al- Zamakhshari264 turut membahaskan aspek ini dalam karya mereka.

Perbahasan semakin berkembang bukan sekadar menyentuh aspek linguistik (I‘jaz Lughowi), malah aspek yang belum pernah diperbahaskan sebelum ini iaitu implimentasi daripada perkembangan saintifik semasa, antaranya; Hikmah pensyariatan dalam al-Qur’an (I‘jaz Tashri‘i), elemen saintifik sosial (I‘jaz Ijtima‘i) alam tabii (I‘jaz al’Ilmi). Perbahasan ini ditemui sering dalam Tafsir Fi Zilal Al-Qur’an karya Sayyid

258  Ibid., 35.

259 Beliau ialah Abu al-Hassan ‘Ali Ibn ‘Isa al-Rummani (386H). lihat al-Rummani, al-Nukat fi I‘jaz al- Quran (Qaherah: Dar al-Ma’arif, t.t.).

260 Nama sebenar beliau ialah Hamd Ibn Muhammad Ibn Ibrahim al-Busti al-Khattabi Abu Sulayman, dilahirkan pada tahun 319 Hijrah dan meninggal pada tahun 388 Hijrah. Al-Khattabi, Bayan I‘jaz al- Quran (Qaherah: Dar al-Ma’arif, 1967), 21.

261 Beliau ialah Muhammad Ibn al-Toyyib Ibn Muhammad Abu Bakr, salah seorang ulama yang masyhur dalam bidang ilmu kalam. Dilahirkan pada tahun 334 Hijrah dan meninggal dunia pada tahun 403 Hijrah. Al-Baqillani, I‘Jaz al-Quran (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, 1963).

262 Beliau adalah ‘Abd al-Jabbar Ibn Ahmad Ibn ‘Abd al-Jabbar al-Hamazani al-Asad Abadi, beliau wafat pada tahun 415 Hijrah. Al-Hamazani, al-Mughni fi Abwab al-Tawhid (Qaherah: Dar al-Kutub, 1960), 6:226.

263 Karya beliau ialah berjudul Dalail al-I‘jaz.  ‘Abd al-Qahir al-Jurjani, , Dalail al-I‘jaz (Qaherah: Maktabah al-Khaniji, t.t.), 401.

264 Beliau turut menyentuh aspek ini dalam tafsir beliau Tafsir al-Kashshaf seperti yang dinyatakan di dalam muqaddimah tafsir beliau. Mahmud Ibn ‘Umar Ibn Muhammad Ahmad al-Zamakhshari, Tafsir al-Kashshaf (Riyad: Maktabah al-‘Abikan, 1998), 1:5-20.

Qutb265, karya Bint al-Shati’  bertajuk Al-I‘jaz Al-Bayani fi Al-Qur’an266 dan  karya Sheikh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi berjudul Sharh Mu‘jizat Al-Anbiya’ wa Al- Mursalin267, Mu‘jizat Al-Qur’an Al-Kubra268.

Justeru, walaupun bidang ini semakin giat dikaji oleh para ilmuwan, namun terdapat pendapat di kalangan para ulama yang menerima dan menolak implimentasi ilmu al-Qur’an menerusi perspektif saintifik kini khasnya komponen ilmu dalam i‘jaz al-Qur’an. Ini kerana menerusi pengamatan pengkaji, sememangnya wujud segelintir sarjana yang taksub dan rigid ketika menginterpretasikan saintifik semasa dalam pentafsiran al-Qur’an sehingga tersasar dari prinsip sebenar. Namun dalam kajian ini pengkaji cuba mencari titik pertemuan dalam kedua-dua pendapat demi kemaslahatan sejagat dan kelangsungan keilmuan saintifik al-Qur’an semasa. Justeru menerusi metode analisis deduktif, pengkaji merumuskan beberapa pendapat sarjana terpilih yang harus diteliti.

1. Ulama Yang Menerima

Dalam bahagian ini, pengkaji akan memperincikan dan merumuskan beberapa pandangan sarjana Islam yang mewakili setiap satu elemen saintifik al-Qur’an dalam kajian ini, serta syarat-syarat dan dawabit terhadap penerimaan tersebut.

265  Sayyid Qutb tidak pernah menyusun satu kitab khas yang membeincangkan berkenaan aspek I‘jaz,

beliau hanya membahaskannya dalam tafsir beliau. Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran,109.

266  Bint al-Shati’, I‘jaz al-Bayani fi al-Quran (Qaherah: Dar al-Ma‘arif, t.t.), 11.

267  Al-Sha‘rawi, Sharh Mu‘jizat al-Anbiya’ wa al-Mursalin (Qaherah: Maktabah al-‘Asriyyah li al-Nashr wa al-Tawzi’, 2005), 4.

268  Al-Sha‘rawi, Mu‘jizat al-Kubra (Qaherah: Maktabah al-Sha‘rawi, t.t.).

1. Al-Ghazali

Hujjah al-Islam Imam al-Ghazali adalah merupakan salah seorang sarjana terawal yang memberikan sokongan terhadap penggunaan metode pentafsiran saintifik al-Qur’an. Beliau menyatakan, segala jenis ilmu yang terkandung di dalam al-Qur’an adalah bertujuan menerangkan kekuasaan Allah meliputi zatNya, perbuatanNya dan sifatNya. Ilmu ini pada asasnya tiada penghujungnya. Semakin dikaji semakin berkembang selaras dengan pengetahuan manusia. Justeru segala yang terkandung di dalam al-Qur’an adalah merupakan rumuz (simbol) dan dilalah (bukti/petunjuk) terhadap keagungan Allah SWT. Hal ini tidak akan dicapai melainkan menerusi pengamatan dan penyelidikan yang rencam berdasarkan pengetahuan ilmiah semasa269.

2. Al-Suyuti

Selain itu, Imam al-Suyuti juga adalah merupakan ulama terawal yang dikenal pasti membahaskan elemen saintifik menerusi karya beliau berjudul Mu’tarak al-Aqran fi I‘jaz al-Qur’an270. Analisis mendapati, al-Suyuti telah membawa kepelbagaian dalam memahami konteks sebenar saintifik al-Qur’an. Di antara kelebihan karya beliau dalam menerangkan saintifik al-Qur’an, al-Suyuti mendatangkan bukti ilmiah yang tidak pernah dinyatakan oleh sarjana sebelumnya271. Turut diketengahkan pendapat-pendapat para ulama yang berbeza pandangan seterusnya mencari jalan penyelesaian yang sesuai.

269 Al-Ghazali, Ihya’‘Ulumuddin (Beirut: Matba‘ah ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1939), 258. Seiring dengan pendapat al-Ghazali, al-Razi menerusi tafsir beliau dengan tegas menyanggah penolakan golongan yang mengatakan penggunaan kaedah saintifik semasa tidak relevan dalam menafsirkan ayat-ayat al- Quran. Al-Razi berpendapat ayat al-Quran yang mengandungi elemen saintifik seperti elemen al- Kawniyyah perlu difahami berdasarkan konteks keilmuan semasa. Hal ini adalah penting kerana memberikan nilai tambah dalam menyelesaikan kekeliruan di samping menolak dakwaan musuh Islam. Lihat Al-Razi, Tafsir al-Fakhr al-Razi (Tafsir al-Kabir) (Qaherah: Matba’ al-Rahman, t.t.), 12:122.

270  Al-Suyuti, Mu’tarak al-Aqran fi I‘jaz al-Quran (Beirut: Dar Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), 1:348,

271  Ibid., 486.

Selain itu, beliau juga menyarankan agar kajian yang dilakukan hendaklah berdasarkan fakta dan syarat yang telah digariskan oleh para ulama, serta sekali-kali tidak mengamalkan sifat taksub terhadap mana-mana teori sebaliknya melakukan pengamatan dan penelitian yang mendalam272. Penemuan ini diperkuatkan lagi menerusi kajian yang dilakukan oleh Muhammad Bin Hassan ‘Aqil dalam kajian beliau berjudul I‘jaz al- Qur’an al-Karim Bayna Imam al-Suyuti wa al-‘Ulama’273.

3. Rashid Reda

Sohib al-Manar, Shaykh Rashid Reda adalah merupakan ulama moden terawal yang menyeru umat Islam untuk memahami ayat-ayat  al-Qur’an menerusi dimensi saintifik, bersesuaian sebagai peneraju Islah274 yang diasaskan oleh Shaykh Muhammad ‘Abduh275 pada ketika itu. Matlamat utama Rashid Reda ialah untuk meletakkan ajaran Islam yang terkandung di dalam al-Qur’an mendahului zaman serta memajukan ummah menerusi penekanan terhadap memahami ayat-ayat saintifik al-Qur’an. Sebagai contoh istilah ليقح الرُح (angin pembawa air) terdapat dalam Surah al-Hijr ayat 22 dahulunya diertikan sebagai majaz oleh kebanyakan mufassir276. Namun Shaykh Rashid Reda

272  Ibid., 14-27, 246, 465. Situasi ini juga dikuatkan berdasarkan sebuah athar yang dinyatakan oleh al- Suyuti dalam karyanya, menerusi sebuah riwayat yang dikeluarkan oleh Ibn Mas‘ud berbunyi:

أنزل في القرآن كل العلوم وبين لنا فيه كل شئ لكن علمنا يقصر عما بين لنا في القرآن

Bermaksud: Diturunkan al-Quran; kesemua ilmu pengetahuan terdapat di dalamnya dan dijelaskan kepada kita setiap perkara, tetapi keterbatasan kemampuan kita untuk mengetahui ilmu dalam teks al- Quran yang telah diterangkan kepada kita. Penjelasan lanjut boleh dilihat dalam al-Suyuti, al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), 2:126-127.

273  Muhammad  Bin Hassan  ‘Aqil, I‘jaz  al-Quran  al-Karim  Bayna Imam  al-Suyuti  wa al-‘Ulama’

(Su‘diyyah ‘Arabiyyah: Dar al-Andalus al-Khadra’, 1998).

274  Bassil A Mardelli, Middle East Perspectives: Personal Recollection (1947-1967) (Bloomington: i Universe, 2010), chapter 10.

275  Samsu  Adabi et  al., Cendekiawan  Islam Perintis  Peradaban Manusia  (Kuala  Lumpur: Utusan Publication Sdn. Bhd, 2002), 117.

276  Antaranya Imam al-Tabari. Lihat al-Tabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Quran (Dimashq: Muassasah al-Risalah, 2000), 17:84.

menterjemahkan fungsi angin ke dalam aplikasi التلقِح (vaksinasi), iaitu wujudnya persamaan dari segi fungsi angin sebagai agen menyebarkan air kepada tumbuhan dan proses pemvaksinan ke dalam tubuh manusia277. Dan hal ini adalah bertepatan dengan penemuan ilmiah semasa. Gesaan pemahaman saintifik semasa juga dapat dilihat ketika beliau menafsirkan ayat 19 Surah al-Hijr278 dan ayat 40 daripada Surah Yasin279.

4. Sayyid Qutb

Pendapat yang hampir sama diperolehi menerusi argumen Sayyid Qutb, beliau menyatakan al-Qur’an adalah pencetus kepada ketamadunan manusia, kerana segala sumber peradaban tercetus daripada pensyariatan serta petunjuk al-Qur’an. Sayyid Qutb menegaskan, pengkajian yang lebih teliti perlu dilakukan untuk membongkar elemen saintifik sosial (التشرُعَ إعجاز) yang terkandung di sebalik ayat-ayat pensyariatan. Kerana tata-susunan setiap huruf dalam ayat al-Tashri‘i memiliki keistimewaan tersendiri280. Seperti yang pernah diungkapkan oleh al-Baqillani, yang bermaksud;

“Sesungguhnya keistimewaan dan keindahan yang terdapat dalam susunan huruf al-Qur’an mengandungi pensyariatan dan hukum- hakam tertentu. Dalam masa yang sama menjadi hujah membatalkan tuduhan para penyeleweng281”

Justeru Sayyid Qutb berpendapat kombinasi ayat-ayat al-Qur’an berdimensi saintifik perlu jelaskan dengan pembuktian keilmuan semasa (al-Haqaiq al-‘Ilmiyyah),

277  Muhammad Rashid Reda, Tafsir al-Manar (Beirut: Dar al-Ma‘rifah li al-Tab‘ah wa al-Nashr, 2002), 1:210.

278  Ibid.

279  Ibid., 211.

280  Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Qur’an (Qaherah: Dar Shuruq, 1992), 1:37-38.

281  Al-Baqillani, I‘jaz al-Quran, 44.

dengan tidak mengabaikan prinsip-prinsip utama iaitu bertepatan dengan makna sebenar al-Qur’an seperti yang telah disepakati oleh jumhur ulama282. Perkara ini disepakati oleh Prof. Dr. Fahd al-Rumi dalam karyanya Ittijahat al-Tafsir fi al-Qurn al-Rabi’ ‘Ashar283.

5. Mustafa Sadiq al-Rafi‘i

Menurut Dr. Muhammad Ruf‘at Ahmad Zanjir284, gagasan baru Rashid Reda ini adalah bertitik tolak daripada idea I‘jaz yang dikemukakan oleh Mustafa Sadiq al- Rafi‘i285 menerusi karya agung beliau Tarikh Adab al-‘Arabi. Menurut beliau, al-Rafi‘i adalah merupakan pelopor terhadap perkembangan uslub dan balaghah al-Qur’an menggunakan metodologi baru yang tidak pernah digunakan sebelum ini. Al-Rafi‘i telah menyatakan bahawa setiap kalimah yang terkandung dalam al-Qur’an memiliki maksud yang tersembunyi286. Salah satu kaedah untuk mengetahuinya ialah menerusi pemahaman dan kepakaran yang tinggi dalam ilmu bahasa Arab di samping pembuktian berdasarkan pengetahuan saintifik semasa. Menurut Muhammad Ruf‘at Ahmad Zanjir, penguasaan bahasa Arab dan nilai estetika yang terkandung dalam bahasa Arab menjadi

282  Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilal al-Qur’an, 37-38.

283  Fahd al-Rumi, Ittijahat al-Tafsir fi al-Qurn al-Rabi’ ‘Ashar (Qaherah: Dar Shuruq, 1986), 22.

284 Muhammad Ruf‘at Ahmad Zanjir, Mabahith fi Balaghah wa I‘jaz al-Quran al-Karim (Dubai: Jaizah Dubai al-Dawliyyah li al-Quran al-Karim, 2005), 331.

285 Beliau ialah Mustafa Sadiq ‘Abd Razzak al-Rifa‘i seorang pakar sastera, penyair dan ulama terkenal dalam bidang bahasa. Berasal dari TArablis Sham dan meninggal dunia di Tanta. (1881-1937). Al- Zirkili, al-A‘lam, ed. ke- 8 (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1989), 7:235.

286  Mustafa Sadiq al-Rafi‘i, Tarikh Adab al-‘Arabi (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1974), 2:156.

116

legitimasi terhadap pendalilan saintifik ayat al-Qur’an287. Hal yang sama juga dapat dilihat menerusi gagasan idea Muhammad Tahir Ibn ‘Ashur288.

6. Muhammad al-Ghazali

Dalam membincangkan aspek saintifik al-Qur’an, Muhammad al-Ghazali289 lebih cenderung membincangkan elemen saintifik yang terdapat dalam ayat-ayat al- Kawniyyah. Beliau berpendapat I‘jaz al-‘Ilmi ini merupakan sub-topik I‘jaz al-Qur’an. Beliau menyebut bahawa cara untuk mengenali Tuhan dengan meneliti zat-zatnya, cara tersebut tidak ada. Jalan untuk mengenali Allah SWT bermula dari memerhati kejadian alam, dengan berfikir secara waras dalam hidup dan kehidupan, mengikhlaskan hati dan memerhati kejadian bumi dan langit. Kemungkinan melalui kaedah ini, kita dapat melihat kebesaran Tuhan yang Maha Tinggi dan sepatutnya kita menggambarkan kesempurnaan jalan tersebut melalui penerokaan ilmiah selaras dengan perkembangan keilmuan semasa290.

Muhammad al-Ghazali menegaskan bahawa tidak ada pertentangan antara agama dengan ilmu kerana kedua-duanya dari Allah SWT. Jika terdapat perbezaan, maka ia bukan antara ilmu dengan al-Din, malahan antara al-Din dengan kejahilan yang

287  Muhammad Ruf‘at Ahmad Zanjir, Mabahith fi Balaghah wa I‘jaz al-Quran al-Karim, 30.

288 Muhammad Tahir Ibn ‘Ashur, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunis: Dar al-Kitab al-Islami, 1984), 1:6-10. Muhammad Ruf‘at Ahmad Zanjir, Mabahith fi Balaghah wa I‘jaz al-Quran al-Karim, 348- 361.

289 Muhammad al-Ghazali dilhairkan di kampung Nakla al-‘Inat di daerah Ayta al-Barud di negeri Bahira, Mesir pada 22 September 1917. Menghafal al-Quran ketika berumur 10 tahun, dan merupakan graduan Universiti al-Azhar dalam bidang Usuluddin pada tahun 1941. Aktif dalam bidang dakwah khasnya penglibatan beliau dalam Ikhwan al-Muslimin. Telah menghasilkan 60 buah buku dalam pelbagai bidang di samping lantang bersuara memperjuangkan kebenaran. Muhammad al-Ghazali terkesan dengan didikan ulama sebelumnya antaranya ‘Abdul ‘Azim al-Zarqani, Mahmud Shaltut dan ramail lagi. Mohd Rumaizuddin Ghazali, Pemikiran Muhammad al-Ghazali (Nilai: Universiti Sains Islam Malaysia, 2012), 17-21.

290  Muhammad al-Ghazali, Nazarat fi al-Qur’an (Qaherah: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1986), 118.

memakai nama al-Din, atau antara ilmu dengan khayalan dengan memakai nama al- Din. Muhammad al-Ghazali berpendapat bahawa mukjizat ilmiah merupakan I‘jaz walaupun ia telah diterokai oleh manusia kemudiannya. Umpama perkembangan janin yang mana manusia telah mencapai ilmu pengetahuan mengenainya. Beliau juga mengatakan perkara ini tidak membatalkan mukjizat dan I‘jaz al-Qur’an.

Walaupun dalam hal ini ‘Umar Hasanah menggunakan istilah dalil nubuwwah, ia hanyalah merangkumi perbezaan dari segi lafaz nama dan bukannya perbezaan yang besar. Pendapat ini juga merupakan pendapat; Tantawi Jawhari (m. 1358H) dalam Tafsir al-Jawahir291, Muhammad ‘Abduh dalam Tafsir al-Manar292, Mustafa Mahmud dalam Al-Qur’an Muhawalah li Fahm al-‘Asr293, Muhammad Farid Wajdi dalam Da’irah al-Ma‘arif294, Abd al-Razzaq Nawfal dalam karyanya ‘Ilm wa Bayan fi Tafsir al-Qur’an, al-Qur’an Dawa’ fihi Wiqayah Wa fihi Shifa’295, Muhammad al-Ghamrawi dalam bukunya al-Islam fi ‘Asr ‘Ilm dan Sunan Allah al-Kawniyyah296.

7. Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi

Shaykh al-Sha‘rawi memiliki interpretasi tersendiri berkenaan hal ini. Menurut beliau, saintifik al-Qur’an berbeza dengan mukjizat para rasul terdahulu. Ini kerana I‘jaz yang terkandung dalam al-Qur’an meliputi pelbagai aspek yang sebahagiannya

291  Tantawi Jawhari, al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), 2:207.

292  Muhammad Rashid Reda, Tafsir al-Manar (Qaherah: Maktabah Qaherah, 1993), 57-62.

293  Mustafa Mahmud, Al-Qur’an Muhawalah li Fahm al-‘Asr (Qaherah: Dar al-Shuruq, 1973), 22.

294  Muhammad Farid Wajdi, Da’irah al-Ma‘arif (Beirut: Maktabah al-‘Ilmiyyah al-Jadidah, t.t.), 1:181.

295  Abd al-Razzaq Nawfal, ‘Ilm wa Bayan fi Tafsir al-Qur’an (Qaherah: Dar Akhbar al-Yawm, 1989), 15.

296  Sayyid Salih Sa‘aduddin, Mu‘jizat wa al-I‘jaz fi al-Quran (Beirut: Dar al-Ma‘arif, 1993), 166. Lihat juga Fathi Farid, Hawla I‘jaz al-Qur’an (Qaherah: Dar Shuruq, t.t.).

dapat dicapai setelah penerokaan dan pembuktian ilmiah (العلمِة ِ اكتشافا) menerusi kaedah dan prinsip yang betul297.

Menurut beliau, dalam ayat al-Qur’an terkandung ayat yang jelas dan tidak perlu kepada pentafsiran seperti ayat-ayat hukum taklifi (التكلِفِة أحكام) yang telah jelas dan status hukum tidak bertukar seperti kewajipan solat lima waktu, zakat dan sebagainya. Kefarduan ini tidak perlu kepada ijtihad kerana arahan tersebut telah jelas dan kukuh serta diperkuatkan melalui penerangan Rasulullah SAW. Manakala sebahagian ayat al- Qur’an mengandungi elemen  saintifik seperti ayat-ayat al-Kawniyyah perlu kepada ijtihad atau pentafsiran baru untuk menjelaskannya. Al-Sha‘rawi berpendapat, alam semesta (al-Kawn) dan akal (al-‘Aql) adalah dua elemen terpenting yang menjadi bukti keimanan kepada Allah SWT298. Pengkaji mendapati, hikmah atau makna di sebalik ayat tersebut tidak dapat difahami dengan terperinci pada awal penurunan al-Qur’an299. Justeru al-Sha‘rawi menyatakan gesaan untuk memahami al-Qur’an dalam konteks yang lebih global dan universal adalah wajar kerana sifat al-Qur’an itu sendiri yang merentasi zaman disiplin ilmu pengetahuan manusia300.

297  Al-Sha‘rawi, Mu‘jizat al-Quran (Qaherah: Dar Akhbar al-Yawm, 1993), 1:22.

298 , al-Aayah al-Kawniyyah wa Dilalatuha ‘ala Wujud Allah Ta‘ala (Qaherah: Dar al- Qalam, 2000), 2-3.

299  Ibid., 23.

300 Ibid. Argumentasi ini  adalah selari dengan pandangan yang dibawa  oleh Prof ‘Abd al-Wahhab Hammudah dan Dr ‘Aishah Abdurrahman atau lebih dikenali sebagai Bint al-Shati’. ‘Abd al-Wahhab Hammudah adalah merupakan seorang Professor dalam bidang al-Quran di pusat penyelidikan dan fatwa di Arab Saudi (The General Precidency of Scholarity Resaerch and Ifta’). ‘Abd al-Wahhab Hammudah, “Tafsir al-‘Ilmi” dalam Majallah Liwa’ al-Islam, bil. 10, (t.t.), 17-45. Lihat juga Majallah al-Buhuth al-Islamiyyah, al-Qiraah al-Quraniyyah wa Mawqif al-Mufassirin Minha bil. 15 (Al- Mamlakah al-Su‘ud ‘Arabiyyah, 2012), 1-17. Bint al-Shati’, al-I‘jaz al-Bayani li al-Quran wa Masail Nafi’ al-Azraq (Qaherah: Dar al-Ma‘rifah, t.t.), 11-12, 56, 605-616. Lihat juga Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran, 128-132.

119

Beliau juga menyatakan, walaupun makna sebahagian ayat al-Qur’an  sukar untuk difahami, namun hikmah tersebut mampu dicapai menerusi akal dan pengamatan teliti khasnya terhadap ayat-ayat bercorak saintifik301. Hal ini terbukti apabila perkembangan ilmu pengetahuan membolehkan manusia pada hari ini memahami sebahagian ayat al-Qur’an yang menceritakan perihal alam semesta iaitu pengetahuan yang mampu dicapai menerusi aplikasi teknologi terkini berlandaskan prinsip dan kaedah yang telah ditetapkan oleh para ulama. Al-Sha‘rawi menegaskan, pentafsiran saintifik al-Qur’an tidak mengubah makna ayat al-Qur’an sebaliknya menjadi penguat terhadap maksud tersirat ayat tersebut302 sekali gus membuktikan keesaan Allah SWT303.

8. Malik Bennabi

Pendekatan fenomenologi dan  psikoanalisis yang digunakan oleh  Malik Bennabi304 dalam menterjemahkan al-Qur’an adalah merupakan satu usaha yang sangat

301  Al-Sha‘rawi, Mukjizat al-Kubra (Qaherah: Maktabah al-Sha‘rawi al-Islamiyyah, t.t.), 81.

302  Ibid.

303 Ibid., 32. Dalam hal ini, Shaykh Muhammad Sa‘id Ramdhan al-Buti berpendapat saintifik al-Quran itu bukan sahaja terkandung di sebalik uslub dan balaghahnya, tetapi meliputi ayat-ayat berkaitan ghaybiyyat dan tashri‘iyyat. Kemukjizatan ini perlu diterokai selaras dengan perkembangan dunia semasa kerana penemuan-penemuan moden yang selektif sejajar dengan makna al-Quran memberikan kesinambungan tradisi keilmuwan Islam untuk membentuk peradaban Islam yang lebih kondusif dalam pelbagai matra. Lihat Muhammad Sa‘id Ramdhan al-Buti, Min Rawai’ al-Quran Taammulat ‘Ilmiyyah wa Adabiyah fi Kitab Allah Azza wa Jalla (Dimashq: Maktabah al-Farabi, t.t.), 135-161. Seiring dengan pendapat ini juga,  Dr. Muhammad ‘Abdullah Draz menerusi karyanya berjudul Madkhal ila al-Quran al-Karim menjelaskan kepentingan ilmu ini mampu menjadi kesinambungan terhadap tradisi intelektual Islam. Muhammad ‘Abdullah Draz, Madkhal Ila al-Qur’an al-Karim (Qaherah: Dar al-Qalam, 1980), 176. Kecenderungan Muhammad ‘Abdullah Draz menyokong metode pentafsiran saintifik lebih jelas apabila beliau mengadaptasi tiga elemen i‘jaz untuk menjelaskan makna al-Quran. Iaitu I‘jaz Lughowi, I‘jaz al-‘Ilmi dan I‘jaz al-Tashri‘i, menurut beliau pentafsiran saintifik al-Quran adalah wajar selagi  tidak bercanggah dengan disiplin ilmu Islam. Muhammad ‘Abdullah Draz, al-Naba’ al-‘Azim (Kuwait: Dar al-Qalam, 1977), 211. lihat juga Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran, 105.

304 Intelektual Malik Bennabi (1905-1973) adalah merupakan seorang sarjana yang berjaya membentuk aliran pemikiran baru dalam memahami Islam dan membendung gerakan anti Islam. Kredibiliti beliau mula terserlah apabila buku Le Phenomene Coranique (Fenomena al-Quran) muncul di tengah-tengah

matang di kalangan perdebatan intelektual orang Islam terhadap pandangan sekular dan pandangan dunia moden yang materialistik dan saintifik. Seperti ulasan yang diungkapkan oleh Mohamed al-Tahir al-Mesawi, Bennabi menggunakan pendekatan rumit terdiri daripada pelbagai lapisan. Ianya boleh disifatkan sebagai tidak pernah dilakukan dalam pengajian al-Qur’an dan Islam secara umum. Inti pati daripada pelbagai disiplin dan cabang ilmu digabungkan secara bijaksana untuk menghasilkan suatu pendekatan baru terhadap pengajian agama secara umumnya dan pengajian al- Qur’an secara khususnya. Beliau mengaplikasikan metode saintifik seperti falsafah, arkeologi, sejarah, kosmologi, sosiologi, antropologi falsafah dan psikoanalisis untuk mengkaji agama dan kenabian sebagai fenomena objektif melampaui semua konteks sejarah dan rupa bentuk sosiobudaya305.

Dalam mengembangkan pendekatan beliau secara psikoanalisis dan fenomena- logikal terhadap al-Qur’an, matlamat Bennabi bukan hanya orang Islam yang memerlukan “suatu persepsi kukuh tentang nilai al-Qur’an” sebagai dasar kepercayaan dan keyakinan peribadinya. Beliau juga mengambil kira mereka yang mengkaji kitab Islam “hanya sebagai satu subjek pengajian akademik”. Dengan kata lain, pendekatan saintifik ini membolehkan golongan bukan Islam sama-sama menghargai al-Qur’an dengan adil dan faedahnya tidak terbatas kepada orang  Islam yang memiliki kepercayaan dan pengalaman peribadi306.

usaha para orientalis ingin menjatuhkan Islam melalui penyelidikan ilmiah lebih daripada itu, metode beliau telah meletakkan asas bagi epistemologi dan metodologi bagi usaha Bennabi yang berikutnya dalam bidang intelektual mengenai persoalan masyarakat manusia dan budaya. Fahmi Jadan menyifatkan Bennabi sebagai pemikir Arab yang terkemuka selepas zaman Ibn Khaldun. Lihat Malik Bennabi, Asal Usul Masyarakat Manusia, Rangkaian Hubungan Sosial, terj. Muhammad Uthman el- Muhammady, (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara, 2007), i, xiii.

305  Malik Bennabi, Fenomena al-Quran, terj. Rosiyah Abd. Latif (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara, 2008), xvii.

306  Ibid., 16.

Secara ringkasnya, dapat disimpulkan bahawa pentafsiran saintifik al-Qur’an menerusi perspektif jumhur ulama moden307 adalah diharuskan. Kerana kepentingan serta faedahnya amat banyak seperti yang dinyatakan oleh Sa‘aduddin308 antaranya; Pertama, menambahkan keimanan bahawa al-Qur’an dari Allah SWT. Kedua, menolak golongan yang menimbulkan keraguan bahawa agama bercanggah dengan ilmu. Ketiga, sebagai batu asas bagi kaum Muslimin mengkaji ilmu-ilmu tersebut dengan lebih mendalam dan Keempat, menjadikan I‘jaz al-Qur’an sebagai salah satu uslub dan metode yang baru untuk membawa bukan Islam kepada agama Islam.

Namun dalam kecenderungan aplikasi manhaj ini, ulama telah menetapkan dawabit (kaedah dan prinsip) untuk mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an bercorak saintifik. Antaranya; pertama, golongan ini menyebut bahawa pentafsiran al-Qur’an hendaklah diteraskan dengan hakikat ilmiah yang diyakini dengan analisis dan kajian yang teliti. Ini menolak dakwaan golongan yang mentafsirkan secara mutlak dan berdasarkan rasional semata-mata. Kedua, hendaklah memahami ayat-ayat yang berbentuk saintifik daripada al-Qur’an dengan membezakan antara hakikat dan majaz. Dan ketiga, ayat- ayat al-Qur’an menerangkan penemuan sains itu dan bukan sains yang menerangkan ayat-ayat al-Qur’an, tetapi sekiranya wujud persepakatan antara zahir ayat dengan hakikat ilmiah maka boleh ditafsirkan kedua-duanya sekali309.

307 Dalam bahagian ini,  pengkaji hanya mendatangkan beberapa pendapat sarjana  yang mana pada asasnya mewakili setiap elemen saintifik dalam kajian ini. Kerana berdasarkan dapatan pengkaji, seramai 57 orang sarjana agung yang menyatakan sokongan terhadap pengkajian ini.

308 Sayyid Salih Sa‘aduddin, Mu‘jizat wa al-I‘jaz fi al-Quran, 166. Lihat juga Mohd Rumaizuddin Ghazali, Pemikiran Muhammad al-Ghazali, 116.

309  Ibid., 170.

Fadl Hassan ‘Abbas310 dan Solah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi311 turut membuat beberapa penambahan dawabit iaitu; Pertama, pentafsir seharusnya mengelak sifat taksub terhadap pentafsiran saintifik semata-mata sehingga mengabaikan elemen utama ketika mentafsirkan al-Qur’an. Kedua, hanya penemuan saintifik yang benar-benar berautoriti untuk dijadikan sandaran apabila berinteraksi dengan ayat-ayat berkaitan. Manakala dawabit Ketiga pula ialah haqaiq quraniyah dan  haqaiq  ‘ilmiyyah  sama sekali tidak berlaku pertentangan dan pentafsir hendaklah konsisten dengan manhaj al- Qur’an312.

2. Ulama Yang Menolak

Perincian data korpus klasik dan moden menunjukkan bahawa terdapat perbezaan dan perselisihan pendapat di kalangan para ulama mengenai ilmu saintifik al- Qur’an ini. Ada yang menyebut ia adalah sebahagian daripada I‘jaz al-Qur’an dengan bersyarat, ada yang menolaknya dan ada menerima secara mutlak. Pendapat terkini membahagikan kelompok ini kepada tiga bahagian iaitu golongan al-Mudoyyiqun (kelompok yang menolak pentafsiran saintifik al-Qur’an), al-Musi‘un (kumpulan yang menerima pentafsiran saintifik al-Qur’an) dan golongan al-Mu‘tadilun (kelompok yang bersederhana dalam isu ini dengan melihat faktor tertentu) 313.

310  Fadl Hassan ‘Abbas, I‘jaz al-Quran al-Karim, 272-275.

311 Solah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, I‘jaz al-Quran al-Bayani wa Dalailu Masdarahu al-Rabbani (‘Amman: Dar ‘Ammar li al-Nashr wa al-Tawzi’, 2000), 395-396. Temubual pengkaji bersama Shaykh Dr. Solah ‘Abd Fattah al-Khalidi di Suwayleh, Jordan. Solah ‘Abd Fattah al-Khalidi (Professor Tafsir dan pendakwah terkemuka, Universiti Jordan), dalam temu bual dengan penulis, 10 Julai 2012.

312 Hal yang sama juga turut disepakati oleh Mustafa Muslim menerusi karyanya Mabahith fi I’jaz al- Quran. Mustafa Muslim, Mabahith fi I’jaz al-Quran, ed. ke- 2 (Riyadh: Dar Muslim, 1996), 171-176.

313 Zaghlul al-Najjar, Madkhal Dirasah al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Quran al-Karim wa al-Sunnah al- Nabawiyyah al-Mutohharoh (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 2012), 85.

Kecenderungan sebahagian ulama untuk menolak metode pentafsiran saintifik al-Qur’an ini ialah selepas melihat beberapa aspek utama antaranya ialah314,

1. Pertama, dikhuatiri mereka memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan tidak mengikut kaedah yang telah disepakati. Mereka mentafsir al-Qur’an dengan pendapat mereka yang terkeluar dari manhaj dan kaedah ahli-ahli tafsir.
2. Kedua, teori yang dikemukakan akan berubah dan pada setiap hari akan ada penemuan baru yang akan menolak penemuan sebelumnya. Jika diikatkan ayat-ayat al-Qur’an dengan teori ini maka dikhuatiri akan timbulnya keraguan kepada al-Qur’an.
3. Ketiga, al-Qur’an adalah kitab hidayah dan i‘jaz, dan bukan tugas al- Qur’an untuk menjelaskan masalah-masalah alam semesta  dan penemuan sains.
4. Keempat, al-Qur’an wajib difahami sepertimana yang diturunkan oleh Allah SWT kepada orang Arab pada awal dahulu. Ini merupakan pandangan al-Shatibi315 yang menyebutkan pentafsiran ini tidak termasuk dalam i‘jaz dan tidak ada kebenaran padanya.

Golongan ini terdiri daripada al-Syatibi, ‘Abd al-‘Azim al-Zarqani,  ‘Aishah ‘Abd al-Rahman, Subhi Salih, Hussin al-Zahabi, Shaykh Amin al-Khuli, Shaykh Mahmud Shaltut, Muhammad Shakir316.

314  Sayyid Salih Sa‘adududin, Mu‘jizat Wa I‘jaz fi al-Qur’an, 168.

315  Al-Shatibi, al-Muwafaqat (Saudi ‘Arabiyyah: Dar al-‘Affan, 1997), 2:113-114, 128, 129, 130-131.

316 Fadl Hassan ‘Abbas, I’jaz al-Quran, 239, 242, 245. Zaghlul al-Najjar, Madkhal Ila Dirasah al-I‘jaz al-‘Ilmi, 128. Al-Shatibi, al-Muwafaqat, 2:55-56. Hussin al-Zahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Qaherah: Maktabah Wahbah, 2000), 3:356. Muhammad Sami Muhammad ‘Ali, al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-

6. KESIMPULAN

Justeru dapat difahami, saintifik al-Qur’an ialah satu pengetahuan yang bukan sahaja mampu menjelaskan fenomena alam yang berada di persekitaran, tetapi saintifik al-Qur’an ialah satu ilmu yang dapat menjelaskan makna yang terkandung dalam fenomena alam yang dikaji berdasarkan isharah di dalam al-Qur’an. Sekali gus menjelaskan fenomena alam dan hubungannya dengan yang Maha Mencipta tentang segala fenomena alam, dan  juga makna dan perasaan diri insan yang terasuh dan terdidik berdasarkan fahaman tauhid.

Sunnah al-Nabawiyyah (Dimaysq: Tayyibah li al-Nashr wa al-Tawzi’, 2007), 13-14. Fadl Hassan

‘Abbas, al-Tafsir Asasiyyatuhu wa Ittijahatuhu (‘Amman: Maktabah Dandis, 2005), 239.